入大乘论讲解·第22课
2021年9月8日
荣索班智达的这部《入大乘论》，很多人都非常喜欢学习。有些人虽然不太懂，不学也不是，学又学不明白，每天好像处于一种特殊的心态中，但不管怎样，我觉得这个法应该是很好的。现在很多人的分别念比较重，遇到这样的法，至少摧毁了一些傲慢，知道原来密法中也有这么多推理和论证的方法，不至于轻易对大圆满为主的密法产生邪见，这一点很重要。
如果我们今生得到了一些灌顶、窍诀，对密法和传承上师没有生邪见，与金刚道友没有大的冲突，在这种状态中即使死去，也确实没有遗憾，对此每个人都应该记住。这是一件非常重要的事情！世间人对一件小事都看得很重，而人生中最重要的大事——遇到密法后没破誓言而离开人间，我们更要加倍重视。若能做到这一点，依靠诸佛菩萨的谛实语以及自己的清净发愿力，一定会往生净土，不堕恶趣，这对我们来说非常重要。
上节课讲了旋火轮的比喻，并从“可得”“显现”“本性”三个方面分析心与菩提——第一种是以分别念得到结果；第二种是以现量得到结果；第三种是以无垢智慧得到结果。通过对旋火轮和火烬进行分析，最后得出的结论是：如旋火轮般迷乱显现的心，与如火烬般的菩提在本体上无二无别、一味一体。
有时我们看到心和菩提是分开的，有时心和菩提是一体的，有时又好像遮止一个、建立一个。我们现在基本知道，对于那些没有闻思过的人，或者对宗派有执著的人，只有心，没有菩提；对法有所了悟的人，见心的时候不是菩提，见菩提的时候不是心，有这样一个过程；最后真正开悟的时候，没有心，只有菩提，就像显现的旋火轮只是火烬，没有别的。这个问题很关键。
“心即佛”或“烦恼即菩提”的道理，在这里通过推理，分析得很清楚。我们在学习《六祖坛经》和一些与禅宗有关的教义时，他们并没有用很多推理来论证。而在《入大乘论》中，荣索班智达用特别善巧、通俗易懂的比喻，给我们解释得很清楚。遇到这么好的教义，希望有缘者将其牢记在心，否则只是昙花一现，除了在阿赖耶上种下一颗解脱的种子，什么也得不到，实在可惜。
昨天最后讲到，菩提和心是一体的，说到“一”，荣索班智达将其分为三种：第一种是相同之“一”，就像柱子的所作和瓶子的所作，或者我们是喇荣人、我们是印度人、我们是非洲人一样，彼此有一个共同点；第二种是数目之“一”，遮止一个，然后建立另一个，比如遮止不清净的心，建立清净的菩提。第三种“无别之一”就是今天要讲的，“菩提”和“心”说起来是两个，就像旋火轮和火烬一样，但实际上除了火烬，没有别的，不用遮止旋火轮，也没什么可遮止的——数目之“一”是把旋火轮遮止了，然后建立火烬，但这是一种愚痴，因为旋火轮从来没有成立过，所以没必要遮止。旋火轮就是当时的火烬，火烬就是当时的旋火轮，我们应该明白这个道理，这就是“无别之一”。
什么是“无别之一”
| （若问：无别之一是指什么？）
诸如，虚空的自性就是虚空本身，是暂时名言的对境，“虚空”与“虚空的自性”虽然在名言的对境中安立为法与有法，但所谓的“虚空”是空性的异名，“虚空的自性”或“虚空”也是空性的异名，对此得不到任何安立为二者的意义。
按因明的说法，自相只有一个，但分别念可以想各种各样的，语言可以说各种各样的，有真有假，尤其是比较会说的人，让别人雾里云里。
语言可以有各种修饰。比如，皈依偈中的“虚空界中遍满虚空者”，意思是诸佛菩萨遍满虚空，这种表达就是一种修饰。语言的修饰，在《时轮金刚》中也有，在印度诗学中也有，在汉地诗词中也有。本来是比较矛盾的、没有实在意义的东西，但是为了某种目的，通过语言渲染和押韵，听上去就很美。
在语言之前，还有分别念。分别念也可以构造、捏造。
用分别念或语言说“虚空的自性就是虚空”时，听起来有两个东西，一个是虚空，一个是虚空的自性。但实际上，二者只是空性的不同名字而已。没有任何阻碍的法，则叫“虚空”；没有什么东西，空空一片，就是“虚空的自性”。如果认为“虚空的自性是这个，虚空是那个”，就像瓶子和柱子一样是两个东西，这是不对的。这是从比喻上讲无别之“一”。
虚空和虚空的自性是无别之“一”，空性和空性的自性是无别之“一”，石女儿和石女儿的形象也是无别之“一”，读起来有两个东西，想起来有两个东西，但这是不成立的。
| 所谓的“菩提心”也是同样，遮破“心”而建立“菩提”时，就成了所谓的“数目之一”。
数目之“一”，是遮破一个，建立另一个。比如，遮破唯识宗的观点，建立自续派的观点，或者遮破声闻宗的观点，建立唯识宗的观点。有些部门把一个人开除了，再找另一个人代替，这就叫数目之“一”。（众笑）
同样，我们舍弃不清净轮回的心，建立清净的菩提，这也是数目之“一”。但这种境界比较低，在没有达到最高境界之前，大家都有分别，都有能遣所遣的心，认为轮回要被推翻，菩提要被建立。很多小乘行人、有实宗比较能接受这个观点，认为只有断除烦恼后，智慧才能生起来，二者有一种能生所生的关系，但这并不究竟。
| 何时有法“心”不成立，依于它安立的“菩提”也不成立，犹如“虚空的自性”说为“虚空”本身一样。
什么时候明白，不清净轮回的心不成立，依于它的菩提也不成立，心和菩提是一体的，就像虚空的自性和虚空是一体的一样，这才是究竟实相。
昨天讲过，任何时候，旋火轮不成立的话，火烬也不成立；火烬不成立的话，旋火轮也不成立，这两个是一味一体的。这就是无别之“一”。
当然，这只是一种概念，实际上所谓的无别之“一”也得不到，如果建立一个真实的“一”，那跟数目之“一”就没什么差别了。所以，除了名称和语言以外，这样的“一”是得不到的。
| 当承许“心”与“菩提”的差别得不到时，就称为“无别之一”。
这个非常重要。最后，我们的心就是菩提，菩提就是心，二者没有任何差别。禅宗马祖常说“即心即佛”“此心即是佛心”，《华严经》也说“心佛众生，三无差别”，这其实就达到了无别之“一”。
当年法海问六祖“即心即佛是什么意思”，六祖的回答中有一句是：“成一切相即心，离一切相即佛。”说的也是这个道理。
昨天旋火轮的比喻，很多人确实不太明白，所以每个人的收获是不一样的。但即使你把《入大乘论》所有教义全部忘记，至少也要记住旋火轮和黑蛇这两个比喻——把黑蛇好好地揣在怀里，随时看一看，旋火轮也转一转。
尤其是旋火轮的比喻，大家一定要记住。通过它的表示，可以让我们明白心即是佛。这个比喻很有意思。
以此理对应大圆满菩提心的“数目之一”和“无别之一”
| 大圆满宗派也宣说了这两种道理。
这两种道理，就是“数目之一”和“无别之一”。
| 在宣说菩提心的殊胜性时，从“数目之一”道理开始宣说。
后面的第五品会专门讲菩提心的五大，或菩提心的殊胜性。讲到菩提心的殊胜性时，主要讲“数目之一”，即舍弃不清净的心，建立清净的菩提，这称为“一”。
荣索班智达的“一”，不像数学里的“一”，它还是有深度的。昨天我说，一二三四我们学过多少遍了，没必要学。但学起来好像很深，还是应该接受。
| 在宣说菩提心的自性时，宣说了“无别之一”，
我们刚讲了“无别之一”，也就是说，旋火轮和火烬一味一体，没有两个。
其实，所谓的“一”也不存在，但在表达时只能这么说，没办法。
| 这是略摄意义根本而宣说的。
前面所讲的道理，以归纳意义根本而宣说。
| 下文提到大圆满教义时，解说的一切也没有比这更增进的。
意思就是说，这里的窍诀讲得非常殊胜。后面讲《大圆满品》时，虽然引用了很多教证，但没有比这更超胜的了，已经讲得非常到位了。
旋火轮的比喻和大圆满修行的比喻已经讲完了，接下来荣索班智达开始分析万法的差别和本性。
分析的时候，由于人的根基不同，有些人可能不是特别感兴趣，他们只喜欢修行，不喜欢言词戏论；有些人却听得津津有味，他们喜欢逻辑、声明、文学等，但一讲到修行就不太感兴趣。就像有人喜欢吃甜，有人喜欢吃辣，有人喜欢吃咸，有人喜欢清淡。同样，有些人在闻思时非常精进，而有些人什么都不想学，只想吃好喝好睡好，一提到闻思就头晕目眩，但如果让他出去玩，马上就会容光焕发，身体也不错，精神也不错。每个人的根基真的不一样。
下面又要讲一些因明法相。
总说破立一异之理
| 现在稍稍讲解建立与遮破一异的道理。
先讲建立和遮破，后讲一体和异体。
一般来说，研究文学和世间知识很重要，因为对佛教的了解也需要言词来破立，这是不可缺少的。
| 凡想建立自己的宗派、遮破其他宗派，尽所有各自的途径都包括在建立有实法与遮破有实法二者中。
他们拼命建立自己的观点，极力遮破与自己不相应的观点。
不只是学宗派的人，世间人在日常生活中也是如此，说话都在破立中，要么这个好、这个对、这个是、这个有，要么这个不好、这个不对、这个不对、这个没有。其实归纳起来，所有名言都是围绕着“有、无、是、非”这四个字；若是超越名言的境界，那就称为“不可思议”。这是陈那论师和法称论师的一种推理，也是很好的常识。
以“无遮”和“非遮”进行遮破
《解义慧剑》中云：“所有诸建立，归集证有是，所有诸遮破，无遮非遮摄。”所有的建立，可以归集在“有”和“是”中；所有的遮破，可以归摄在“无遮”和“非遮”中。这里也一样。
| 其中尽所有的遮破包括在无遮与非遮二者中。
若想遮破，要么说“没有”，要么说“不是”。
| 其中，所谓的“无遮”，是指仅仅遮破了有，而无有所建立其他的意义，
学过《定解宝灯论》的人都知道，“无遮”是肯定地说没有，这背后不会建立其他的存在。
| 如此只是遣除了不悟、邪悟与怀疑，只是遮破了遍计而没有宣说其他意义。
比如，我们建立宗派时，秉承中观应成派的观点，说“一切都是空性的，一切都没有”，这时对它不悟的部分、邪悟的部分、怀疑的部分，会直接全部遣除，不需要再建立什么。也就是说，只是把遍计的部分遮破了，没有间接引出其他法，不像有些人说“我现在没病，但还是有点肚子疼”。
| 例如说“无有瓶子”，只是遮破了分别“有瓶子”而已，并不能说明无有瓶子的地方等。
比如说“没有瓶子”，只是遮破了“有瓶子”，但没有间接引出“没瓶子的地方是有的”等。
| 同样，所谓的“无人我”只是遮破了人我存在，并不能说明人我空的蕴存在。依此可类推一切。
无遮讲的就是“没有就是没有，除此之外你还要什么”。《显句论》中对无遮讲了很多，这一点大家应该都明白。
| 若问：非遮是指什么呢？
遮破其他以后，又说明了其他法。
非遮的意思是，在遮破一个法的同时，间接引出另一个法。“非”意为不是，比如说“不是瓶子”，那可能是柱子，可能是氆氇，可能是海螺等。
如果你说“没有瓶子”，就很干脆；如果说“瓶子没有”，看似和没有瓶子是同一个意思，但似乎又引出了另一个东西——瓶子没有的话，是不是其他东西有呢？
| 例如说“无瓶者”，能理解无有瓶子的地方。
本来，“非瓶者”可能更容易理解，但荣索班智达没有用。“无瓶者”可以理解为没有瓶子的地方。瓶子是没有，但没有瓶子的地方是有吧？
| 如果说“无人我者”，能说明无有人我的蕴。
“无人我者”，人我是没有，但法我有没有呢？凭分别念和语气引出另一个东西，好像无有人我的蕴应该存在。
| 所以，无遮就只是遣除他宗，非遮仅此还不足够，还能建立自宗。
“非遮”把该遮止的部分都遮止了，但这还不够，它还要建立自宗。比如，瓶子没有了，但还有别的东西；人我没有了，但法我还存在。能间接引出另一个法，这就叫非遮。
这里关于无遮、非遮的表达，与《定解宝灯论》等论典中的有点不同。
其实，无遮和非遮最早是清辩论师在《般若灯论》中使用的，后来被许多中观学者加以广弘。
以“有”和“是”进行建立
遮破方面的“无遮”和“非遮”都讲完了，下一步就是讲建立方面的“有”和“是”。
| 尽所有建立法，归纳起来包括建立有与建立可得两种，
建立“可得”，就是建立“是”。
| 它们的基有一与异两种。
以一体的方式存在，以一体的方式形成；或者，以他体的方式存在，以他体的方式表达。
| 一与异之基也有两种，即本性与差别。
一体和异体的基础有两种，就是我们所说的“本性”和“差别”。一体的基础是“本性”，他体的基础是“差别”。
下面会讲到，柱子在概念中是一个整体，你认为它是“一”。但其差别是“异”，比如这柱子上有很多东西。在分别念中，柱子是一个，但分别念又将它的差别分成很多很多。
过去有大德把法与法的差别比作牦牛的尾巴，说是牦牛的尾巴看起来是一个整体，但经过分析，里面有许多一根一根的毛——我以前没读书时，专门买过牦牛尾巴。有个朋友经常卖牦牛尾巴给我，所以我们叫他“牦牛尾巴”。
同样，瓶子从整体上看，就像牦牛的尾巴，是一个；从差别来分，它是无常的，是所作的，是金瓶，是东方的瓶子，是某个人的瓶子，是21世纪的瓶子……就像牦牛的尾巴有很多差别一样，只要用智慧去分析，瓶子的差别也特别多。
| 它的智慧也有两种，即执著整体的智慧与剖析的智慧。
智慧也分为两种，一种是执著整体的智慧，一种是对一根根毛进行剖析的智慧。
| 虽然这两种智慧是自性具有，但在辩方与反方进行辩论时，自宗是以执著整体的智慧综合建立，你们对方的宗派无法摧破；
辩论时，辩方与反方不同。攻击的一方称为反方，执持立宗的一方称为辩方；坐着的一方称为辩方，击掌的一方称为反方。
从智慧的自性来讲，可以有执著整体的智慧，也可以有剖析的智慧。但两人辩论之时，无论是反方还是辩方，自宗都是以执著整体的智慧进行建立。比如，唯识宗说“远离二取的自证存在”，就是将自证建立为一个整体。这样的建立，你们对方的宗派无法摧破。
| 你们对方的宗派是以剖析的智慧可以破析，并不成立，所以不承许。
比如，我与有部宗辩论时说：“你们的观点，我一分析就不成立，所以我是有道理的。”就像刚才说的数目之“一”，遮破他们的观点，建立我的观点是合理的，“我可以用各种方式遮破你们”。
| 其中所有建立有实法的基都是本性与差别，
建立有实法，就是建立有法。若想建立任何事物，要么在本性上建立，要么在差别上建立。
| 因此如果没有通达它，就不会通达一切建立有实法。为此首先宣说本性与差别。
这里的本性和差别，就是世人常说的本质和特征。比如柱子，柱子的本质是什么？柱子的特征是什么？用现代人的语言表达也可以。当然，如果参照因明的特殊术语，不一定能完全对应上，但为了便于理解，也可以这么说。
只要你想了解万事万物，就必须懂得事物的本质和特征。如果连这个都不懂，就不要想研究知识了，不要想闻思了，更不要想学大圆满了，你待在家里念观音心咒就好，除此之外没办法出门。不管对内心还是外境，都必须要明白它的本质和特征，否则只能去放牛了——如果要放牛，我可以给你培训。（众笑）
真的，我放牛的窍诀倒是不少，只是一直没有找到徒弟，因为藏地的牧民越来越少了。现在他们把牦牛都卖了，地方一直空着，很可惜。这样下去，以后恐怕更找不到弟子了。我15岁之前都在放牛，有时候真的觉得如果能教一些牧民，我还是有些经验的，但是没办法（堪布笑）。天天聊放牧，你们可能有点厌烦了。
“本性”与“差别”的概念
| 若问：本性是指什么？
既然本性那么重要，那它到底是什么？
| 如果在心前显现任何意义，那么如此不以数目而分、不以范围大小而分，所显现的任何意义可作为相，
比如瓶子，在分别念面前显现时，你没有“一二三四五六七八”的数目概念，也没有瓶子大小的概念，只是把它作为一个总相。
学因明的时候，在分别念面前显现的，就是总相。心中显现任何东西时，没有数量多少的辨别，也没有范围大小的辨别，只有它的概念和形象。
| 能表是名称。
能表达这个东西的，就是名称。我们可以说它是“瓶子”，然后分别念中就会浮现出瓶子的总相。
| 梵语“那玛”“那雅德”是能引导，因此是名称，
名称，意思是能引导。比如我的名称，就能引导别人想到我。
即使一个人死了，他的名称还能引导别人。所以，我有时不敢提父母的名字，一提的时候，好像还有引他来的感觉。
| 能将任何心引导到、应用到意义的本性上，因此称为名称，
当然，这种引导，只是唤醒你的分别念，并不是把实物带到你面前。
例如，提到“爱因斯坦”，长胡子老人的形象会立马浮现；提到“牛顿”，卷发男子的形象就浮现出来了。这些名称，能将你的心引导、应用到相应的事物上。
| 可应用到所谓柱子、瓶子之类小范围的本性上，也可应用到所谓有为法、无为法之类大范围的本性上，
名称有小范围的，如“柱子”“瓶子”；也有大范围的，如“有为法”“无为法”，甚至是“所知”——它是有为法和无为法的总和，范围更大。
藏传佛教中特别喜欢说“柱子”“瓶子”。以前有一个老乡，看了僧众的辩论后，说：“去年两个出家人为了瓶子吵架，今年又是因为瓶子。作为出家人，这样吵架很不好，如果这件事实在说不清楚，明年我给你们买个瓶子。”所以，瓶子、柱子比较出名。（众笑）
| 以名称引导的那个意义就称为本性。
本性，现在应该懂了吧？虽然不是大圆满，但我觉得你们还是学了一个新知识，对吧？
这里的“本性”，并不是说柱子的本性是无常的，而是通过名称引导的那个意义，比如瓶子、柱子。
| 梵语“拉恰那”用于因、相或标志，所以，以某种分别心将名称与意义合起来耽著为一个作为意义的相或标志，故称为原因。
我们以分别心将外在的事物与内心的概念混为一体，用概念建立起来一个整体的法，这叫“拉恰那”，也叫原因。
| 佛陀的妙相也称为“拉恰那”，作为相或标志。
此外，佛陀的妙相也叫“拉恰那”，作为一种相、标志。
| 其中名称与原因，并不是像声明学者承许的那样在意义的本性上具有，
当然，佛教的声明学不一定这样承认，《释量论》《量理宝藏论》中都有说明。
其他一些外道认为，我们所说的名称，其自相在物质的本体上存在。如果真是如此，那我口中说“火”时，火就把我的嘴烧了，因为火的名称和本性是一体的。但事实并非如此，“火”的名称只是一个概念。
| 本性是离开名称与原因的。
物质真正的本性上，并没有什么名称和原因。
比如，我的本体上有没有我的名字呢？肯定没有。如果有，那么我的身体没了，我的名字也就没有了，但这是不可能的。
下面讲差别。这个比较难懂，但我讲起来好像还可以。本以为大家都会打瞌睡，但似乎没有，还行。
| 若问：意义上的差别是指什么？
刚才说了，牦牛的尾巴是一个整体，这叫本性。牦牛的尾巴有白有黑，有的沾着泥土，有的挂着荆棘，上面有各种各样的东西，这叫差别。
| 依靠本性的某种特点来分析那个本性作为特征，就称为差别。
以瓶子为例，它是色法，是所作的有为法，是蓝色或红色，是瓦瓶或金瓶……有无数的特征，这叫差别。
| 它也是法相，因为是所表或能表的事物。
它有时是能表，依靠它来表示；有时是所表，它变成所表示的，比如瓶子的无常，需要用瓶子来证实它。
| 它也称为法。
差别也叫“法”——这里又把“法”引出来了。荣索班智达就是用一个引另一个。
学院里有一个堪布，他很会说，他在演讲的时候，讲着讲着，就讲到另一个地方去了，然后转来转去、转来转去。我们在下面听的时候，“哦，现在他跑到那边去了……又跑到这边来了……又跑上去了……”
| 梵语“达绕玛”，“达绕”是受持，“玛”是词句的构造，由于受持，因此称为“法”，也就是说，以此能受持或者受持此者，信受此者，所以是法。
梵语“达绕玛”就是法。法有能受持者和所受持者两个意思：前者是依靠法不堕恶趣，依靠法进行收服、调伏；后者是受持法、修行法，比如读《妙法莲华经》《金刚经》。依靠信心来受持，所以是法。
| 有时候，由于从堕落中拽上来，
本来要堕入恶趣的，依靠法可以把他拽回来。
| 能秉持种姓，
依靠法，能不断受持原有的种姓。
| 能受持法相，因此称为法。
无论什么样的法相，都能不断地受持。
具有这么几层意思，故称为法。
大家平时不要中断闻思修行。由于各种原因，你偶尔可能身不由己，但总的来讲，作为一个佛教徒，你在这方面花了那么多时间，依靠智慧选择了这条路，半途而废的话，非常不合理。所以，一定要尽量去修行、去受持。
有的时候，你可能不想，但做了一些违法的事，这也是情有可原的。
记得堪布根霍为《入菩萨行论》造过一个注释。注释中说，有一位修慈悲菩提心的修行者，他有神通，看到一个饿鬼在游荡，其前世是那烂陀寺的持藏大师。
修行者问他：“你要去哪里？”
饿鬼说：“某地有个修行人，我要去给他制造障碍。”
修行者问他：“你以前是持藏大师，现在为什么要妨碍别人修行？”
饿鬼说：“这个道理我明白，甚至比你还懂。但以我的业力感召，实在是没办法，必须要给他制造违缘。”说完他就走了。
现实生活中也是这样。有些道理，我们可能很清楚——不应该伤害众生，不应该随烦恼所转，应该好好修行。但是，由于业力和烦恼的力量太强大，就像那个饿鬼一样，明明知道不应该，却又身不由己，一点自由都没有，只能做出那样的选择。
修行，有时并不像理论上说得那么简单。“我要好好修行！”“上师，从今往后，我夜不倒单、日中一食！”说起来很好听，但真正去落实的话，梦想和现实还是有一定距离的。有时候梦想很美好，其实它也是一种发愿“我要成就，度化无边众生”，但自己的所作所为，不要说度众生，连基本的修行人都称不上，有时候还是令人失望。
但是无论如何，遇到法，我们就能从恶趣的深渊中回头。这就是法的力量。
“达绕玛”有能受持、所受持两层意思——所受持，我们要去修持法；能受持，依靠法让我们不会堕落。
| 有些是以某一特征由本性执受、依于本性、依于他法的缘故称为法。
“某一特征”，比如以瓶子的无常来执受，或以瓶子的本体来执受。
依靠瓶子的本性，或者依于他法，来认识自法的差别，所以也可以称为法。
法有时与差别、本体一起运用，有时依靠他法进行安立。
| 依此类推。
其他法也可以这样类推。
| 所以，任何法上具有差别，它就是有法；
比如，瓶子上具有无常的差别，瓶子本身就是有法。
| 任何法上具有法相，它就是事相；
比如，具有能装水、能起作用这种法相的，就是瓶子。瓶子在这里可以作为一个事相。
因明中有法相、事相。其中，法相指总体的属性，比如总的瓶子的特征；事相分别是金瓶、银瓶等。实际上，任何法如果建立一些法相，肯定有它所指的一个具体事相。
| 任何法上具有差别者，它就是差别基。
比如，柱子无常或瓶子无常，无常的差别基肯定是柱子或瓶子。
| 这一切与本性无有意义的差别，
其实，这只是我们在差别上分的，并不是本性上有这些自相的法。比如，在瓶子上，这是无常、是所作、是金瓶……这各种各样的差别，并不是像蘑菇的褶皱一样存在于瓶子上。但在分别念中，这些差别可以以各种方式呈现。
| 稍有不同的是，本性是不观待其他意义而生起那种意义的心；有法与事相等是观待法等而生起有法等的心。
本性与差别的区别在于：本性无需观待其他意义；差别必须观待某个法或某个本性。
比如，提到“瓶子”，不需要观待其他，脑海中就可以显现出它的样子；提到“无常”，那么这个无常是瓶子的无常，还是柱子的无常？它一定要观待某个法。依靠所观待的法，才能显现出它的概念；若无所观待的法，单单说一个无常，那到底是什么东西的无常？
| 安立为本性与差别也是，本性是不依于差别而成立；差别依于本性而各自分开分析。
本性可以直接成立，主要是在概念上成立；差别一定要依赖本性，否则没办法成立。
光说“无常”，到底是什么的无常呢？必须要有本性。有了本性之后，依托本性，才能建立起各种差别进行分析。
| 能宣说这种差别的，是词句。
如果要表达这种差别，就要用到词句。
| 如梵语“夏匝那”是随好的名称，也是菜的名称，也是指文句。
比如，印度梵语“夏匝那”，有随好、菜、文句三个意思。
| 随好，梵语又叫“倍匝那”。
随好，不但叫“夏匝那”，也叫“倍匝那”，有不同的翻译。
| 虽然花蕊也是花，但总的花以花蕊来区分。
花蕊，本来是花的一部分，但是依靠花蕊，我们知道“这应该是白莲花，这应该是向日葵，这应该是红牡丹”等等，可以辨别出各种花。
花蕊是差别，花是本性。依靠本性的一个差别，就可以把本性展现出来。
| 虽然随好也属于妙相的范畴，但总的妙相也以随好来区分。
我们都知道，三十二妙相中，有八十随好，很多随好是从妙相中分出来的，随好实际上属于妙相的范畴。但佛陀总的妙相，也可以用随好来区分。
| 诸如以“瓶子无常”之类任何词句能区分本性差别，由此得名。
瓶子的本性是一种概念，但通过瓶子的无常，就可以把瓶子的本性说出来，就像依靠花蕊可以把花说出来一样。
这种表达方式，与因明的表达方式略有不同。
| 就像以菜能区分能引出饭的味道一样，
我们吃饭时，如果菜做得好，就会觉得这顿饭很好吃；如果菜做得不好，则会觉得这一顿没吃好。其实，菜是饭的一部分。
现在有些发心做饭的人，每天只做一种菜。最近学院供斋，每天中午出家人、居士都可以吃，他们都是供斋的对象。但据一些人说，他们每天做同样的菜，这可能不行。同样的菜，做起来比较容易，但可能会让大家生厌烦心，所以偶尔应该换换。当然，也不需要每天换，不然太累了。
有些人刚做饭时，每天换一个花样；到了最后，每天都是一个样。这样不好。
| 以某个特别的词句能从本性中辨别出差别，能引导至一个方向，因此称为文句。
比如柱子无常。本来，柱子有很多特点，但我们着重讲“无常”的话，就把柱子引入了一个特殊的差别法中。
比如，你要赞叹某个人的特点，说他讲经特别好，另一个人也说他讲得多好。最后，这个人被说成“他的讲法天下无双”。本来是一个本性，但依靠他的某个差别，全世界都知道了。
围绕一个特点进行表达，这叫文句。一般来说，本性主要通过名称来表达；差别，如柱子的无常，必须依赖于本性，否则，光有一个差别，不知道这个差别是谁的。所以，差别依靠文句来表达，差别事或本性用名称来表达。
| 如是本性与差别作为基础，能建立一与异，
要想建立差别与本性的基础，只有两种途径：一体、异体。
| 如此就能建立“一本性、异本性”“一法、异法”。
比如，柱子是一个本性，柱子和瓶子是异本性。柱子的本体是有为法，是一法；它上面有很多不同的法，是异法。
我们在学因明的时候，有总相和别相的概念。所有瓶子都叫瓶子，这是总相；金瓶、银瓶、东边的瓶子、南边的瓶子、过去的瓶子、现在的瓶子……这些是它的差别法，叫别相。
所以，在一个法中，有总相，有别相。或者说有一个法，它上面有不同的差别法。
| 依于它们能建立“有”与“是”，
归根结底，这一切都建立在“有”和“是”上，要么建立“有”，要么建立“是”。
比如，我们在回答别人时，通常用“拉索、是、好、有、在”。别人喊你，你说“什么事嘛？到、在、有、是”，一般的答应都是这样。不答应的话，就是“不、不在、没有”。
有些人的语言以肯定为主，什么都“拉索、好、是、对、有”；有些人则以否定为主，“这个不行，那个不是”“这个很麻烦，那个好痛苦”。
| 如此就能建立“是一本性、有一本性”
比如柱子“是”一个本性、柱子“有”一个本性。
| “是异本性、有异本性”
比如柱子和瓶子“是”不同的本性、柱子和瓶子“有”不同的本性。
| “是一法、有一法”“是异法、有异法”。
与之前一样。
| 建立“是”就是建立真实，建立“有”就是建立可得。再者，建立“是”是以观待来建立，建立“有”是以所依来建立。