七 中观承认有无否
于离戏论大中观 观察有无承认时
前代诸师同声说 中观自宗无是非
亦无一切有无等 是故应许无承认
第七个问题主要讲中观承认有无否。从表面上看，似乎只是中观应成派与自续派之间，对“有无”问题的辩论。实际上抉择诸法本性时，中观的“有无之承认”很重要。以承认与否，说明到底能否找到一个实相，并非仅是辩论“有无”。若将这个问题了达乃至证悟，则中观诸论，是容易看懂的。若未搞懂这个问题的意义，那《六十正理论》《七十空性论》《中观论疏》《入中论·善解密意疏》等诸论，始终是搞不懂的。它们最究竟的意义，在何处辩论？何处而了知？因此中观“有无之承认”问题非常重要。
对于离一切戏论的大中观（本来把修行的境界可分为大圆满，大手印，大中观等，这里讲大中观），言“大”者，不是自续派所许的中观，应当是应成派所许的中观。在观察有无承认时，有些中观前代诸师如桑那巴格西等异口同声地说，中观承认无，因为中观自宗抉择见时，无有一切“是”与“非”，“有”与“无”等，是离八边的，所以中观应成派自宗抉择时，应当许为“无承认”。即中观抉择诸法时，一切都不承认。
自论既有诸道果 缘起诸宗之建立
自宗如是虽承认 然诸名言送余宗
则即句义皆相违
破彼观点。若说中观一点也不承认，则与中观应成派的论师月称、寂天等的论中“有承认”相违。在《入中论》中有凡夫三地、有学地、无学地等，还讲了五道、十地乃至得果。在《入行论》中亦讲了道、果、缘起等，若他自己不承认，那是让谁来承认？
中观应成派自己的论，如《入中论》《入行论》等，既然有讲五道、佛之得果如三身、十力等，这说明道与果已承认了，再者已讲了一切诸法在名言之中是有的，在胜义之中是缘起的，缘起的这种现空无别的法也承认了。“诸宗”，如大小诸宗派也承认了，中观应成派已将自己的宗派如是承认了。但是按你们的观点来讲，前面的诸道、果、缘起、诸宗之建立等名言皆送给其他宗派了。中观前代诸师们讲，月称菩萨自己不承认这些名言，是观待世间而讲的，是世间所承认的名言。若说月称菩萨一方面建立了这么多名言而自己不承认，一方面将这些名言送给其他宗派，那么月称菩萨所写的句子亦相违了，如《入中论》的句子，若他不承认，则成相违，其意义也相违，如初地时讲了“大悲心”“无二慧”等是初地之因，若不承认，那该怎样建立？按你们的观点，只有《入中论第六地》中抉择无我时，有点可承认的，除此之外，全部送给了别人，这是不应理的。
龙钦绕降尊者云 中观有无承认者
前代诸师执偏袒 各宗各有二失德
宁玛派的龙钦绕降尊者在《如意宝藏论》中说抉择中观“有”“无”承认时，前代的诸师是执著偏袒的，有些说有承认，有些说无承认，皆已偏颇了。承认有与承认无之宗皆有过失和功德，若有承认，从一方面讲，有一定功德，中观中也讲，在出定时是有功德的；但从另方面讲，有一定过失的，因在入定时，一点儿也是没有承认的。若说是无承认，对于入定来说，抉择见时是对的，是一种功德，但从出定来说，若断定无承认，则是一种过失。
在中观中，何时可以承认与何时不可承认诸法本性，这要分析清楚。
后来的宗喀巴大师及甲操杰在抉择诸法有无承认时，说一切名言要承认，无实有之名言要承认，“实有”不承认，甚至在胜义之中无实有者也应承认。
是故前译自宗者 衡量胜义实相时
本性一切不成立 如是有何所承认
接讲无垢光尊者《七宝藏》之教证，此处讲宁玛巴于中观之有无问题最重要的观点。虽然自宗学者都会说到这几句话，但在其究竟意义上仍需细微思考，否则他宗破时亦有困难。宁玛派自宗对此问题的观点，一般分两个方面，一是在圣者入根本慧定时，以及以入根本慧定为主，与别人辩论制胜他人时，都必须是“无承认”。二是在后得出定时和摄受弟子时，需要“有承认”，自宗是这种方式建立宗派的。以各种观察和衡量方法观察胜义时，以自生、他生、有、无、是、非、异与一、因与果等各种衡量方法来观察胜义实相时，诸法之本性都是不成立的。凡是轮涅、器情诸法，于本性上一切都不能成立，因观察之后无一堪忍故。亦即抉择圣者的根本慧定时，因诸法之本性皆不成立，则于诸法有什么所要承认的呢？即是一切无承认。
由于所谓自宗者 即是安立实相故
由此辩论等之时 如同本性无承认
究竟的中观应成宗派，是由于安立究竟实相为自己的宗见故，其安立究竟实相时亦无承认，正如月称菩萨在《入中论》中要建立究竟的实相，他自己承认的最究竟的法，即是胜义谛。在胜义谛之中，一切皆不承认，故与外道、他宗辩论时自生、他生、共生、无因生等皆要破除，是由于建立了究竟实相为宗派的缘故。故以圣者根本慧定为主，与别人辩论时，也是和抉择法的本性一样的，一切无承认。若辩论时有承认，则对自己有困难，如中观破四生时，若月称论师有承认之一法，那对方会反问那个法是自生还是共生，或是他生。这样就破不倒别人的观点，因自己有承认故。因此在抉择圣者根本慧定、建立究竟实相的自宗时，以及以根本慧定为主与别人辩论制胜他人之观点等情况时，不承认一切诸法。
后得道果及宗派 如所尽所诸建立
各自不杂许承认 将来此理若能说
即是吾之善说力
在圣者出定时或在抉择名言时，是“有承认”的，上面“抉择见”是没有承认的。后得时，五道十地，乃至三十七道品，皆要承认。果指尽所有智、如所有智、十八不共法等亦需承认。诸大小宗派亦需承认，凡是所有一切基道果，及由此建立的宗派所摄的一切诸法皆需承认。比如，色蕴与想蕴二者，也不会因是空性，就说无有区别，两者是不会混杂的。又如因与果，道与果等皆不会混杂的。每个法皆有其各自的法相和所诠，如定义、分类等各种各样，皆是承认有的，在摄受众弟子时亦需承认。此处虽未讲，但在麦彭仁波切的其他中观论著中有。若不承认，给弟子转法轮是有困难的。给弟子们讲，因果是如何的，宗派是如何建立的等，这些自宗的观点，在将来有人若能讲说，自己亦能了知，那就是我（无垢光尊者）的《七宝藏》之善说的加持。麦彭仁波切受到了无垢光尊者善说的加持而造了这部论，现在我也受到了尊者的加持，给你们传授了这一善说，虽然没有完全说到，但百分之一已说到了。
依此雪域有智者 唯一又复极建立
自宗具有承认方
依靠这些道理，这里指后得时有承认的一方面道理，或说依靠玛歇上师讲的有承认之理，雪域藏地的有些智者和大德，非常重视地建立或赞称自宗所讲的有承认的一方面道理，这里指格登派的一些大德。
彼亦若未善辨别 性义一切不成故
亦难断定有承认
这个道理，若没有用胜义与世俗，入定与出定的辨别，由于一切法之本性之义是皆不承认的，也很难断定为“有承认”。对此好好辨别，一切法本性一点也不成立，而说有承认是有点困难的，此不应理。
所谓中观之自宗 即是以理作衡量
中观宗之究竟义
什么叫中观之自宗？就是自己以最究竟的理证方法观察所得的结论，称为自己宗派。为什么说中观以无承认为宗，是因为中观以最究竟的理证来观察，始终得不到什么，故是无承认。如在自己面前没有东西，擦亮眼睛亦不见其物，则得出此处“无东西”的结论。所以说中观自宗是按照最究竟的理论作反复的衡量和观察，衡量中观宗究竟之义，最后得出结论，即是自己的宗派。同样我们自己也可观察诸法的本性，如果得不到，你可以说是无承认，但你不能任何情况下都断定为无承认，于名言之中六根面前所有各种各样的境现，这些不承认也是不行的。我们还是按尊者所说的那样，分入定和出定，或抉择见和行持道两个方面来讲是很好的。因此在破诸法时与中观之有无问题，有很重大的联系。
此外一切非自宗 因为中观自衡量
彼者不可成立故
中观以最究竟的理证意义观察得出的结论，称为中观自宗。除此之外，暂时观待世间而安立的宗派，或暂时名言所安立的宗派等，并不是中观自宗。因观待世间、别人，即是送给别人的观点，不能算是自己的观点。因为中观自己在胜义之中以理证的观察方法来衡量，世间之名言及观待其他宗派，都不是自己的宗派。这里讲，观待世间有一个名言，在实相上不存在，是要破除的，故说“有承认及其有承认之名言”，于实相中皆不成立故。
是故要是承认者 自成观察之承认
以理比度能立之 胜义中成承认故
彼成观察堪忍处
所以说，你要是“有承认”或“无承认”那就自然而然是经过观察之后得出的承认，要是在名言中承认的话，已经成了观察得出的承认。当然你们在说的时候，并没有说“自然观察”，“实相观察”，但我们以理证的方法用比量和比度来推理，你们的承认已经成了自性的承认了，即有自性的存在了，则成一个不可穿破的自性承认了。这是为什么呢？我们在比度时，你们之承认已经成了“胜义中成立”的承认，既然于胜义之中成立的话，则成观察所堪忍之处了。为什么要这样讲？因他们在破了有实时，说无实的东西在胜义之中存在，那无实的东西在胜义之中需要承认，实则成了观察的堪忍处了。不然的话，前面自宗所讲的后得时有承认，已变成观察的胜义堪忍之处，这是不可能的。若对后得之承认，进行真正胜义观察时，一点儿也不成立。抉择见时，都是无有的，故自宗不会有此过失，但他们在入根本慧定时，也是有“无实有”的一个执著，故有此过失。
如果自宗非承认 自有承认皆相违
如果你们的自宗，有无皆不承认，而你们前面再三建立“有承认”的方面，并说观待世间“有承认”很重要，此则与你们自宗相违。
自宗观察不观察 已有两种所承认
此二必定真实者 则问彼二为自宗
或者各自为自宗
如果你的自宗“有观察”，在究竟观察胜义谛时，“不观察”观待世间而言，若你们自宗“有观察”抉择胜义谛时，与“无观察”观待世间而承认，则有两种承认，即“有观察”与“无观察”之承认。若二者必定是真实的，那么请问，你们所承认的两种，何者为自宗？抑或二者皆是自宗，还是其中一者是自宗？此处“有观察与无观察”和上面讲的“有承认与无承认”是一个意思，因为有观察则无承认，无观察则有承认。
若谓各自违另一 有者不是所承认
无者若是所承认 所谓有者之承认
世俗中亦不合理 唯已承认无者故
如果你们说只承认“无观察”或“有观察”其中的一个，那与另一个相违了。如果你说“有者”，不是你所承认的，“无者”若是你所承认的话，如说“胜义之中一切皆无”。对此破云，所谓“有者”之承认，在世俗名言之中亦是不合理的，因为你已经承认了“无者”的缘故，所以在以胜义量观察时，“有者”在世俗中也是不可能成立的。
二者自宗若承认 遣除不可堪忍后
承认以理无害故 二者亦成堪忍处
若说有承认与无承认二者是你自己的究竟观点。则破云，本来已经遣除不可堪忍之诸法，其无实性、空性故，于名言之中有实相之法皆亦遣除故，如是以理证的方法，承认自己的观点无有矛盾、无有妨害，但实际上有、无二者亦成了堪忍处了。如同应成派对自续派发的三大过失之一，“诸法成堪忍”了。
然彼二者不集聚 若聚观察虽证悟
然如未察时妄念 仍然如是存在故
对此观察有何利？世俗堪忍亦非理
然而“有承认”与“无承认”不可能在一个法上成立。如对于瓶子，说“有承认”与“无承认”是不可能集聚的，如果说“有”“无”二者承认在一个法上集聚，则在观察胜义谛时，虽然证语其法之本性为空性，但是如同未观察时的分别念一样，仍然还是如是的存在着。对这个问题观察有什么利益？即说其胜义谛证悟无利益，因分别妄念不可断除故，对断除烦恼、所知障亦无利益。故“二者之承认”若集聚于一法上，则有胜义谛虽证空性，却不能断除世俗谛的分别妄念，有这样的过失。如此世俗谛，以胜义谛观察将它变成堪忍处，亦是不应理的。
若除所破之无遮 此外再无胜实相
无执不得现分故 则定见修行诸时
为何不成无见者 必修随顺实相故
如果你们说已经遣除了实有之事物，而后剩下的是无遮，即仅是无实空性。除此无遮之外，再没有一个殊胜的实相，你们所谓的“无遮”实际上是一个“空”“无”的执著，则永远不可能得到现分。如基道果的一切安立、三十七道品、佛果之种种功德等都没有一个现分，仅是一个如“虚空”那样的空性，依你们的观点，见、修、行、果等一切之时，那怎么不会成无见者呢？无见者即是断见者，亦即见、修、行、果皆无，所以这是不能承认的。你应当按照实相，随顺远离戏论，并非依一个无遮的实相去修行，应如实相如何安立，即应随顺之。不论在抉择见、修行时，皆应随顺实相及其同分之义。因此在抉择见、修持道时不能离开实相，否则仅说“无遮”，此根本不是实相的究竟之义。总之，仅是“无遮”的观点，其见、修、行、果皆不应理。在藏地有很多大德将“无遮”作为究竟的观点；在汉地，有些对《金刚经》《楞严经》解释的大德亦说，只要达到“空性”就可以了。若到“空”的位置就满足了，这种无遮的观点，亦是此处麦彭仁波切所说的论敌，仅是“空性”，并非究竟的实相之义，不必用教证，仅用理证就可破此观点。若仅空性，则无现分，则基道果之安立皆不应理，则成了断见或无见者。因此应当按照和随顺究竟的实相之义，抉择见和修行。
现在国内外，“无遮”之见很普遍，在汉地不用说某某大德不对，就看他们对经之疏，所传之书，便可知道他们的证悟如何。此并不是诽谤那一个人，因在其书中写得非常明显的，只要详详细细地看一下，其书中所讲的“空”是如何“空”的，是如何认识“空”的，书中说“远离有无是非”，“离四边或离八边”，是清楚的，但在讲到修行时，只是成了“一切诸法不存在”为究竟实相了，其他几个边都不管了。
是故遍知所宣说 自宗如是应了知
讲宁玛自宗究竟无垢观点的建立。本来宁玛派中以智悲光尊者为主的讲格登派之自空观点，麦朗仁波切为主的大德，讲觉囊派之他空观点。但许多大德说，自宗的观点，应当是无垢光尊者和麦彭仁波切所讲的“乐空无别”或“现空双运”的观点。经常修持此观点，是很有利益的，以此缘故，遍知无垢光尊者在《如意宝藏论》中已着重宣说了这个问题。我们宁玛自宗的观点，应当按照无垢光尊者所说的那样去了知。
若是真实中观者 则即双运大中观
或者离戏之中观 圣者入定根本慧
与彼同分抉择后 即是有无等诸边
一切息灭之性故
此说全知无垢光尊者所讲的自宗无垢观点。如果是真正的大中观，即非自续派所讲的中观，因其不是究竟的中观，称之为暂时的中观或道中观，或小中观，或粗中观等诸名。而应成派所承认的中观，此即是真实的中观，也可称为现空无别双运的大中观，是释迦牟尼佛第三次转法轮的主要内容。也是在第二次法轮所讲的那样，是离一切戏论的中观，或说是《入中论》中所说的离一切戏论的中观。这种中观，在凡夫地的众生，能否抉择、修持呢？这是可以的。本来大中观是圣者入定的根本慧，真正的大中观是佛的智慧和圣者菩萨的智慧，但是凡夫众生可以闻思抉择修持，与圣者之大中观同分（相似随顺）的智慧。在抉择其同分后，有、无、是、非诸边，都是息灭的本性，此即大中观，远离一切戏论边，并不是说仅息灭“有边”，而其他边不必息灭。宁玛自宗是以离一切戏论，进行与圣者根本慧定相似同分之抉择，抉择之后，远离一切有无是非之边，在凡夫修持时，以轮番的方式修持，但最后究竟证悟离戏，因此可见自宗的安立没有过失，而且由许多教理证成立之。
仅仅空许作境者 彼道二谛偏一故
彼者即是相似见 并非双运及离戏
若仅仅是一个“空性”，或仅破“有”边，或仅破“实有”等，仅是一个空分，将之作为智慧之境，这种道在二谛之中已偏于胜义方面了，二谛并未双运，这种修行之见是一个相似见。如藏汉地，许多人仅是将诸法空了，此非究竟正见，或非双运和离戏之正见。
双运即是等有无 一切现空皆等性
然此胜义之空界 于彼唯一执著故
什么叫双运呢？双运就是一切法的有与无，或胜义的“无”与世俗的“有”，轮回与涅槃等皆是平等性，无有上下、高低，一切显现与空性都是平等性，然而上面是将如虚空那样的一个“空界”作为智慧之境，而唯一执著，此非究竟的双运空性。真正的双运是现空无别的，仅是“空性”则不成双运。
戏论即是有无等 一切所缘之行相
然此未离无戏论 由于对此所缘故
什么叫戏论呢？戏论就是有、无、是、非等边执（在藏文中戏论有“边”“执”“形相”等意思），是一切心所缘执著的行相，譬如执著瓶子时，瓶子的形相，于心中执著，所缘即是瓶之形相。在《现观庄严论》中“所缘与行相”讲得很详细，特别在宗喀巴大师的《金鬘论疏》中讲得很多，仅是执著“空性”的见，没有离开“无”边的戏论。因为彼将“空性”执著为所缘的缘故，以为“空性”为究竟之见，所以执“空”而未能离开“无”的戏论。
是故于大中观前 无有任何所承认
已证现空等性故 有无是非等破立
一切戏论皆远离 诸法如同实相义
承认以理不成故 所有一切不承认
应成派所承认的在圣者入根本慧定面前，即真正的大中观面前，是没有“有、无”等一切诸边的，没有任何所要承认的。因为圣者已经证悟了现和空在本性上都是等性的，所以不论“空”或“有”的形相皆不存在。其“有”“无”“是”“非”等诸边，或破除烦恼，建立观点等等，这一切的戏论都远离了。如果轮涅所摄的诸法，按照实相之义，有所承认的话，以理证与教证，其所承认之法，是不可能成立的，因此在以圣者根本慧为主而抉择下，所有的一切法都是不承认的。
如是实相究竟义 虽无承认而现相
名言量前各二谛 亦有如此承认也
按照实相之义，或在实相量，或入根本慧定面前，依究竟之义来讲，一切都是不承认，但是否完全都是不承认呢？这也不一定，在现相方面来讲，名言量前还是有所承认的，在名言量的智慧面前，二谛的各方面都是承认的，可以原本、不混杂地承认之。故依月称论师观点，从实相方面讲，一切皆是不承认，以显现方面讲，基道果等一切之建立，是要承认的。
以“现”和“空”的二谛分法，可以说是一切皆不承认，“二谛”亦不承认，以“显现”与“实相”的二谛分法，中观则有“有”的承认与“无”的承认，这是很重要的；以胜义为主的分法，空性称为胜义谛，显现叫做世俗谛，这种分法是按第二次法轮所讲而分的。以这种分法，不用说入定时连出定后得，一切的一切皆不承认，也不分二谛，名言、胜义亦不承认，这可以说，以“现”与“空”分二谛时，中观是一切都不承认。其次以“显观”叫世俗谛，“实相”叫胜义谛，即以名言为主的分法，是按第三次转法轮所讲而分的，在圣者入根本慧定时，切勿承认，在后得时中观是有一定承认的。这些是麦彭仁波切在其中观论著中所表述的观点。
在“实相”的究竟之义上“无承认”，而“现相”的名言量前，胜义谛是承认的，世俗谛也要承认。这里的胜义谛，指一切都是清净的本尊、坛城、咒轮、智慧等；而世俗谛，指观世间量所得的一切诸法。在名言量前，不论净与不净等一切诸法都要承认。
彼二亦是若观待 二谛无二实相言
则成各自现相许
彼胜义量与世俗量，虽在名言量前承认，但在观待二谛无分别的实相来说，即法之最究竟之二谛无分实相来讲，则胜义谛和世俗谛成了显现而已，并非是真正有一个实相的事物。此是就“二谛”所量的方面来解释。
观待无二见义智 二量亦成相似量
彼一不执二谛故
从能量方面观待，二量亦成相似量，若观待胜义与世俗二谛无二，即现见法的本性之义的智慧，对此而言，那胜义量和世俗量亦成了相似量，这很重要。有时我们会觉得胜义谛是一个非常坚固的东西，但真正在观待二谛无二的实相或能见法之本义的无二智慧而言，二谛皆为相似之量，可见胜义量并不是一个坚固不可破的量。因为胜义量不会执著世俗谛，世俗量亦不会执著胜义谛，所以只能各自执著各自，故非是正量。
是故二量即妙慧 彼二衡量瓶等时
纵使获得二自性
从量的角度讲，胜义量与世俗量是一种“妙慧”，并非究竟的智慧。妙慧，指心与心所包括的一种分别念能区分辨别诸法的能力。这样二量只是心与心所包括的一种分别念的分别智慧。若二量衡量瓶等诸法时，其二量本是妙慧，并非究竟智慧，但能得到两个自相：胜义量，得一个正确的“法的本性”；世俗量，得一个“假的本性”。胜义量所得到的“真性”与世俗量所得的“假相”，如瓶柱之相为世俗量所得，其“空性”，则为胜义量所得。虽二谛为妙慧，但衡量诸法时，还是能得到诸法之二自性。这说明二量所得之两个本性不同。
一时另一无有故 凡夫意前此二谛
除非轮番不显现 是故二谛衡量时
成立实现二承认
在胜义量得“空性”时，世俗的法则不“显现”，或世俗量得来“显现”时，胜义谛中却不成“空性”，这是凡夫前的所境。如在抉择“瓶”为“空性”时，其“显现”却不能显，在抉择“瓶”等为世俗显现时，“空性”又找不到了，因为在凡夫前同一时间观察一量时，另一量是没有的，所以在凡夫前，二谛除了轮番的形式可以显现外，其他形式是不能显现的。因此以二量衡量二谛时，可以成立为一个法的实相和显现这两种量，即胜义量所得为“实相”，世俗量所得为“现相”。
若谓上述向他宗 所说有无之承认
二谛承认互违过 自宗亦成相同耶
如果对方说，你们自宗对他宗说了“有”承认不应理，“无承认”亦不应理的许多过失，还有“二谛之有承认与无承认，同时承认的相违过失等等。”而你们宁玛自宗也不是有这样过失吗？因你们有时承认了二谛和有承认以及无承认等故，以上是对方提问。
吾宗对此善辨别 分辨后得道中观
正行根本慧中观 粗细因果或识慧
分位中观分大小 如是析说故无过
自宗回答：我们自宗对这些问题是很善于辨别，其安立方法不同，并非如他宗，以粗略的语言草率作答。我们区分辨别为：后得道中观，是有承认的，是以凡夫意识和未至究竟的圣者依道行持所显现。正行是圣者入根本慧定前，一切“有”“无”承认等皆是无有的。还有以分别念所境的粗中观，或名言粗中观，也有承认，基道果之一切皆可安立，又以法性为主讲的细中观，一切都是不承认的，因其非常细微，唯圣者所境故。还有以妙慧辨别诸法的因中观也有承认，果中观则是无法辨别的，是达到了无二慧的中观，此时无承认，或者心和心所包括的意识面前是承认的。所谓识中观，即凡夫人意识之境界。在远离心与心所的智慧所境面前，是不承认的，是慧中观，有以上几种分类的。因此中观有如是的大小之分，在说大中观时，我们“无承认”，在讲“小中观”时则有承认，如是以上面的分类道理来分析说明的，故自宗是无有过失的。
在第七个问题讲完前，麦彭仁波切专门讲自宗是如何建立的，何处是需要分析的等，能消除我们的许多疑问。麦彭仁波切在一本《遣除怀疑论》中说，中观可分为基中观、道中观、果中观、般若中观、论中观、经中观、佛母中观等。比如，论一切法的法性，可以称为基中观；在修道过程中以现空无别的智慧修行，称为道中观；最后达到究竟如来智慧，称之为果中观；还有义中观和句中观。义中观已包括了基道果的所论之义，句中观，指经中观和论中观，经中观包括大、中、小三种般若；论中观，指龙猛菩萨所造的中观诸论，以及月称，寂天菩萨所造的诸中观论。对上述所分中观中，真正具有实相的中观，应当承认为基中观和果中观，是真正的中观，其他道中观，论中观等，可以承认为相似中观或名称中观、假立中观。在讲《现观庄严论》时，亦分为句、义、果、经等般若，当然《现观庄严论》与中观所抉择的方法是不同的，但实际上都是以释迦牟尼佛所宣说的现空无别的法界而抉择的。《现观庄严论》以间接方式主要抉择圣者的智慧和佛的智慧，是比较详细的，而中观对法界方面讲得详细，是用直接的方式来宣说的，并且在基、道、果等，讲得比较详细，除此之外，两者在意义上是没有区别的。
因此暂时有许多分位的中观，在时间上，证悟上皆有不同层次，故有大小之分，对中观并不断定“有”或“无”之承认，而是依于文句很细致地作了分析、解说，故自宗从根本上并无他人所说之过失。
是故离戏大中观 无有承认为自宗
彼者即是究竟也
以下讲何时应当承认，何时不应承认，并讲其中理由。
在抉择“现空无别”为主的离一切戏论的大中观时，无有一切“有”“无”等之承认，这就是全知无垢光尊者传下来的宁玛自宗，也是月称菩萨的应成派中观，这无有一切“有”“无”等之承认，即是最究竟的中观正见（观点），不论从哪方面讲，这是中观应成派的究竟密意。
后得二谛各现时 二谛各量所衡量
一切所有诸破立 亦是为除异邪见
若问大中观前什么都不承认，那在后得时，是否也是不承认？答曰：后得时有承认，并非无。在后得时，因与果、基道果等以及万事万物皆是有的，皆是承认的，即一切诸法都是承认的，但这种承认，有什么利益呢？自宗承认是有一定的目的，是为了消除诽谤方面的邪见，如承认因果等；为了断除诸见方面的增益，如为破除常我等；为消除其怀疑和断常不等增减故，因此要承认，除此之外，则不承认，但这种并不等于“自己的名言转送于他人”的观点了，这是有一定区别的。
在后得时，“胜义谛”于圣者根本慧前显现，“世俗谛”于凡夫意识之前也有能所二取自相，二谛各有显现。胜义谛以胜义量来衡量，世俗谛以世俗量来衡量，在衡量时，一切因果，基道果等的建立，一切邪道和邪见，一切贪嗔痴烦恼等的破除，凡是一切的破除与建立，亦是为了消除各种不同邪见和增益的缘故，这很重要。若中观应成派，什么都无承认，则成诽谤因果，而有连“名言中亦不承认”的邪见了，在能取所取未消于法界，未达到究竟实相时，因果是不灭的。因此应成派要承认因果，这种承认也是实相上的承认，并非实际上没有因果。而名言中承认，则成矛盾，你若未达到佛果时，不论造何因，其果是存在的，故是合理的承认。
实相一切诸破立 无有任何承认故
实性二谛无偏袒 无论一切所承认
无有稍许成实故
那是否因果，基道果在实际上存在？在证悟法界的圣者面前是没有的，而在能所二取未消于法界的凡夫前却是有的。比如火的本性，本来是离戏的，但在诸法证悟离戏前，手触火时，火仍会烫手，在究竟实相之义上，一切因、果，破除二障，建立基道果，智慧等观点，此一切破立，都无有任何可承认的。从法的实性方面讲，并不偏于二谛的任何一方，除胜义无世俗，除世俗无胜义故，自宗不论在名言或显现之中如何承认一切法，没有一点少许成实之法，非将实有破除，然后有一个“无遮、无实”，若这样建立，自宗亦成堪忍处，故自宗在安立基道果等一切法时，连少许如芥子的成实之法也没有，因为都是无为法的本性故，否则若有少许成实法，器情世间的诸法，皆不可能有显现，也有此过失。这个要点很重要。
纵使破立二承认 亦是观待现相故
二者不同分位时 真实无有相违故
无有堪忍等过失
自宗之后得时所承认的一切破立，都是观待现相的缘故而安立的，乃至能所未消于法界时，现相不灭故有因与果的，胜义量与世俗量，显与空等二者不同分位时，一者是入定而讲，一者是出定为主而讲，二者在时间上，抉择方式上，能证悟的智慧和根基等方面皆不相同，故有很多不同的分位，但虽有众多分位，但真实没有相违。胜义谛对世俗谛无相违，世俗谛对胜义谛亦无相违，比如凡夫人前显现虽有，但在胜义谛中却是没有的，与胜义之“无”不会相违；胜义之中一切是空性的，但在“空性”时，显现上还是有一些显现的，亦是不会相违。因此应成派对自续派所说的堪忍之过失，自宗是没有的。
观察有实不堪忍 无实亦不能堪忍
究竟二者即相同 暂时观待假立许
为什么没有堪忍之过呢？因为以胜义观察有实时，其不成立，观待或相待而言故；观察无实时，亦不成立故，分别念假立故。有实与无实在消于法界的本性上无有区别，故自宗无堪忍之过失。
对瓶柱等一切有实，观察因、观察果等一点都不成立，观待安立故并无“有实”，皆不堪忍，皆成空性故；又对“虚空”、石女之子等一切无实作观察时，分别念假立故，皆不堪忍，因其无实相故。因而在究竟方面，二谛、显空、有实无实等二者皆是相同的，暂时观待因缘，以及观待众生分别念，故有这种观待之“有实”，假立之“无实”而已，二者皆无实相。
不察世称有许者 即是现相非实相
观察无实之理智 所见实相许胜义
观待世俗是胜义 观待究竟假胜义
在胜义观察中，一切皆是不成立。在没有观察，世间上人们所共同承认的一切有法，如柱子、瓶子、山河大地等万事万物，（一般世间人是不观察的，平常人就不必说了，即使那些思想家、科学家也不会观察自己的心到底是什么样的？自己面前所见的柱等本性到底如何？）这种不经观察，仅以所见而共同承认的“有”并不是真正“有”，只是现相而“有”，以有分别念故。其“现”相是不灭的，如说火是热的，其形相是红色，用手触它，它在名言之中还是有一定的“实相”，会烫手的，如于有眼疾的人所见的黄色海螺，对他来说是究竟显现的实相，但决不是真实的实相。若真有实相的法，是不可能找到的。
观察柱、瓶等有实之物，到最后，柱瓶等已不是实有的了，而是无实的东西，得到一个“无遮”或“无实”的理智，亦即“空”的执著。在自己的智慧面前，所见到的是一个“实相”，当然观察最后所得来的得不到故，如是修大圆满的人也说自己心找不到时，即是证悟了大圆满，修禅宗的人，也说分别念找不到，万物都找不到时，即是最究竟的明心见性等等。自以观察所得“无实”理智，将所见“无实”之实相，自许为究竟胜义谛。对这种观点，进行观察，从一方面讲是胜义谛，从另一方面讲不是胜义谛。从观待世俗谛中，没有学过宗派的人而言，你这种已破“有边”的“单空”观点，是一个“胜义谛”；但从观待的见来说，你的观点并非究竟之见，即观待究竟的应成派之离四边，离八边见，你的这种见成了假胜义。所以说自续派之见皆为假胜义，其暂时破“有边”而最后“空性”是“无边”，故称为相似、假名胜义等。现在汉藏的很多修法已经成了修假胜义谛，也有许多假究竟，假证悟。
设若实现互违者 二谛异体有四过
实现互为非他者 二谛一体有四过
二谛亦可叫做现相和实相，不能承认二者相互矛盾，假若将显现与实相看成相违的话，那二谛成异体，胜义谛住胜义位，世俗谛住世俗位，二者已成分离，若这样，则有四个过失，在《解深密经》中讲了四过，经云：若二谛成异体，则有（一）虽已证悟胜义谛，但得不到涅槃果之过失，因世俗谛未证悟故，这是一个过失；（二）胜义谛不是世俗谛之本性之过失；如同瓶子非柱子；（三）世俗证空时，胜义还没有证悟之过失，世俗万法已证悟无我和空性，但胜义谛还没有证空，如已证瓶空，而柱子仍未证空；（四）若二谛分开存在，那一个补特伽罗得到涅槃时，在他的智慧中，二谛亦须有分开方式存在的过失，故不能承认二谛为异体。譬如所见白、黄海螺，只有从根基讲，除此在本相上不能承认有个黄色海螺或白色海螺，因在有眼翳者面前永远见不到一个白色的海螺，在无眼翳者面前永远找不到一个黄色海螺。
若实相和显现，并非互别，即已经成了一体，似乎胜义谛即是世俗谛，世俗谛即是胜义谛，或现相即是实相，实相即是现相，将二谛说成是一体，亦有四种过失：（一）一般凡夫能见到世俗谛，那胜义谛亦能见到，因一体故；（二）凡夫人靠世俗常生贪嗔痴烦恼，那依靠胜义谛亦要生贪嗔痴烦恼；（三）因胜义谛唯法性不可分故，世俗谛亦不应分基道果等一切法之安立；（四）世俗谛是所见的一切法，不需寻找，则胜义也无需寻找，但为证悟胜义谛故，修行人经常寻找胜义谛。
总之二谛既非异体又非一体。
此理如来及众生 亦是实相现相许
于彼承认因果者 应知小乘之观点
那二谛的关系是如何呢？从现相与实相的方式作为解释。除此之外，不能说成能生与所生，上面所讲的道理，使我们认识到，已成正觉的如来，与还没有证悟的凡夫众生，二者实际上是实相与现相的关系，已经成佛的如来，称实相已经现前了，还未证悟的凡夫众生前只是现相。所以说如来与众生间的关系，那是实相与现相的关系，这很重要。现在学佛者多有迷惑，如《宝性论》中说，每一个众生皆有佛性，佛怎么没有贪嗔痴？我们众生为什么会有贪嗔痴？特别初学者于此有疑惑，而这里已讲得很清楚了。
从小乘的观点讲，众生是作为因，最后得到佛果作为果，小乘是这样承认的，我们众生是不清净的凡夫，通过修道达到证悟，最后经过三大阿僧祗劫，证悟了究竟如来的果，这种因与果的承认是小乘的观点。那大乘如何承认？是以现相与实相承认的，现相是众生，实相是佛，故在大乘经中有说：“一切众生皆是佛。”此是就实相来讲，并不是从现相而言，若说现相上是佛，那你为何不具三十二相八十种好、十力、四无畏、十八不共法等功德？小乘中没有说过众生皆具如来藏，只有在唯识宗以上的《宝性论》中始提“如来藏”。
实现未许一异故 众生若佛应所缘
修持诸道无义过 承认于因具果等
理证所害皆永无
现相与实相，不承认一体与异体。否则，众生如果是佛的话，现在应当看到。诸经中说，众生有佛性，那这个佛性在何处？是真佛还是假佛？若是真佛为什么不见？这样的过失，是没有的。我们说，从现相上来讲，众生不是佛，不论哪个经中也没有说，现相上的众生是佛，而说实相上众生是佛，现相上众生不是佛，若现相上众生是佛，中观一切无承认，那修道有什么意义？一切都是本来空，本来清净，那现在我们修行念经、诵咒、看经等都无意义，我们本来是空性，本来是佛，我是佛等这样讲是没有相违的。虽然实相上是佛，而你未现前故，还是需要精进努力，不然永远不可能懂得此理。
又者承认因中具有果，此是外道之承认。彼说，因上存在果，虽不见故，但这种过失是没有的，上面所说的这些过失，以理证观察亦是不能妨害的，是永无有的，如因上具果者，在现相上，因上是不具果的，但在实相上，众生是把本相显现的，若因中具果，则有“如食不净”等过失，如是过失，自宗是没有的，这些道理在佛法中很重要。
诸障遮蔽实相故 不现如是须修道
自他二宗皆所许
那为什么不见实相？主要是被暂时的二障所迷惑。本来一切都是实相的，但暂时由二障故，遮蔽了实相，故不能显现原本如是的本来清净，犹如有眼翳者所见海螺为黄色，以眼病故，不见其本色。同样，如麦彭仁波切已经了知了法性，他给我们讲的时候，我们中有些人还不承认，有些承认了，认识到自己以无明眼疾故，不见海螺白色，但见黄色等以暂时障碍故，不见法性，所以必须要修道，除却障碍，故而于小小因果皆不可诽谤，若以诽谤因果，地狱之火烧身时，空性也许无处寻。
由于二障遮蔽实相故，不能如是现见实相，故须修道除障。你们小乘宗派是这样的，我们自宗亦是这样所许的，在这些方面没有区别。
（若仅是一个空性，依麦彭仁波切《中观庄严论疏》中讲，是一个名言谛，非胜义谛，是意识分别念的境界。）大乘认为，如同虚空被云遮蔽，暂时的二障遮蔽着众生的如来藏，真正的一个因和果现前的方式是没有的。特别是荣索班智达，在《入大乘论》中说，在龙猛菩萨《七十空性论》与《六十正理论》中讲只有积累二资粮圆满，才能成佛，即福德资粮与智慧资粮是成佛之因。但这种成佛之因，是以外教的因而讲的，真正的因是如来藏的本性，只要使如来藏的本性显现就对了，并不是要真正的因，如同青稞种子那样是不需要的。
无垢光尊者在《大圆满心性休息》中讲，大乘的承认方式应当是以“现相”与“实相”的方式来承认，众生即是实相还没有“显现”。不许小乘之因与果之方式承认，或承认为因与果，如来藏已成有为法了，而非是无为法，即成因的过程转变为果的过程。《宝性论》云，如来藏若是有为法，是不承认的。无垢光尊者说如来藏是无为法，其烦恼、所知二障是它外在的障垢，若消除之后，如来藏则原本显现，当然小乘无所知障的名言，说为“无明”。
二谛既无相违故 有无承认怎相违
亦非互为一体故 建立二种之承认
这主要讲自续派的观点。自续派把“有与无”，“胜义与世俗”等皆分开讲。我们以现空无二的方式抉择二谛时，二谛是不相违的，现即空，空即现，一切诸法实际上是空性的，空性的自色即是显现。在承认时胜义之中是“没有”，世俗之中是“有”，两者分开讲时是不会如自续派所承认的那样相违的。应成派在后得时，亦承认一切诸法是有的，而在入根本慧定时，一切皆是不承认的，故“有”与“无”之承认并不相违，又者二谛在本性上并非一体，前颂中亦讲二谛若一体有四种过失故，所以建立有与无二种承认。
是故乃至于二谛 心有各自显现时
彼二时终同力故 不应仅许有或无
在能所二取未消于法界之前，二谛皆须承认，如心在入定时，有“空”的显现，在出定时，则有“现相”之显，乃至能所未消于法界前，二谛始终是同力的。一般我们轮番而住的修行者，承认胜义时，世俗亦要承认，在承认世俗时，胜义亦须承认，因未把能所消于法界故，你不能只承认一切都是空性、胜义谛，而不承认世俗谛，否则已经诽谤佛法，成了断见的过失。若你只承认一切都是因果，都是有的，不空的，这样又成了常见的过失。应当承认，显现是有的，当正在观察时，却是没有的，二者皆需承认，只有在最后达到究竟时，一切因果等皆是无有。没有学过宗派的人，他只承认世俗谛就可以了，不需承认胜义空性，只承认三宝、因果、加持就可以了，但在学过宗派而未至究竟间，二者须轮番承认。胜义之中是“无”，世俗之中是“有”，在能所消于法界时，你无须再承认世俗，只承认胜义之空性智慧就可以了。
我自己以为，对初学佛者，给他只讲一点三宝的功德、加持、神通的力量，其他如空性等不讲是可以的；对于学过一些中观的人两者都要承认，最后达到初地以上境界时，只承认一切皆是尽所有智与如所有智之境界，除此之外，真正的承认是不会有的。
对于我们来讲，你以胜义谛观察时，诸法真正是空性；在世俗之中，当手触着火时，就会喊：“我的手”，故有两种执著，则必须要承认二谛。二谛因具相同功能故，不应当仅许胜义或世俗之一种，这个问题很重要。我们中有些人仅执著“空性”“本来清净”，对“因果”等显现一点儿也不管，有些则把因和果当成胜义谛而执著，这二种皆不对，应轮番而修，麦彭仁波切讲得很清楚，你在能所二取未消于法界前，二谛皆需承认，不能仅许一方。
二量轮番衡量时 决定实空名无者
决定现分名有者 彼二所得或所见
即是可称为二谛
以二量衡量所得的结论可以称为二谛，对初学者来说，二量衡量二谛时，只有以轮番的方式进行。以世俗量衡量时，因果是有的，三宝的加持是有的，一切基道果的安立是有的，这些有者可以建立，其违品如烦恼障所知障等要消除，这样破立时，对胜义量无一点妨害。因为你只有一个心，你在建立此世俗量时，胜义量还没有建立，世俗量破时，胜义量还没有破，所以在对世俗量进行破立时，胜义量是管不到的。然后你以胜义量来观察一切法，其因不存在，果不存在，人法二我亦不存在，这样观察时，你对世俗量并无一点破坏，对因果、正见、邪见等，一点也没有管到，因此二量轮番衡量是次第进行的，非同时进行的。对我们这样根基的人，观察胜义时世俗没有观，观察世俗时胜义没有观，因此是轮番观察的。
以胜义量观察诸法时，决定诸法为“实空”，可取名为“无”或“空”，即以胜义量观察诸法时，无一法实有，这叫做“无”；以世俗量观察诸法时，决定诸法能“现分”的，可取名为“有”，如“因果”的现分是有的，基道果的现分也是有的，还有轮回，涅槃法等所有现分世俗法是有的。胜义量与世俗量所得来的“有”与“无”或所证悟的见，这可以称为二谛，一切无方面见称胜义谛，一切有方面见称世俗谛，能取所取二者皆可包括于二谛各自中。如我的能知，一个是能抉择，一个是所抉择，所抉择是佛法，能抉择是我自己的能知，能抉择的空性之执与所抉择的空性的诸法两者，皆可包括在胜义谛中，我执著的一切诸法是显现的，与所执著的外面的一切显现是有的，这二者皆可包括在世俗谛中。
彼二不一亦非异 是故彼二断定为
一舍一取不应理
因为胜义谛与世俗谛并不是一体，也非异体，两者关系是实相与现相。把二谛断定为：胜义重要故取，世俗次要故舍；或世俗之因果等很重要故取，胜义之空性不重要故舍，皆是不应理的。应当从空与现两方面皆要闻思修行，往昔莲花生大士讲过，见应当是最高的密乘见，行持应当从最低的小乘观点来行持，这是很重要的。现在很多学佛者其行持已经成了邪法，邪行，很多人错迷了，并不是他们自己愿意搞错或愿意行邪法，而是他们没有遇到善知识或善窍诀，有些执著于因果，连密法中的求加持，一点也不生信，有些又太过分了，把密法的一些深沉行为直截了当地做了，因果方面是一点也不顾忌的，这两种做法皆是不对的。见应当是最高的，但行持应当从最低处行。
观察彼二之智慧 各自辨别而承认
如得究竟法身时 一切心与诸心所
名言之中可说灭 胜义之中灭亦无
在观察二谛的智慧时，应当加二谛简别而承认，若不加“二谛”之简别，则有困难，因世俗之中一切是有的，胜义中一切是无的，则如自续之观点。故于后得时加简别很重要，那如何加简别，譬如最后究竟时得法身果时（密教所说的如来果，显教所讲的法身法界，一般所说的法身是指法的本性“空性”，其“空”方面称为法身、法界，真正有眼、有手等的如佛像的法身是没有的。是一切报身、化身的显基称为法身。）所有分别念的心和心所，加名言简别可说，于名言之中此心与心所皆灭了，无比的智慧已得到，无比的功德已具足，在胜义之中，心与心所之灭的说法，亦是没有的，因离一切戏论故，若不加简别，心与心所则于胜义之中有灭，则与胜义无承认相矛盾，故应加简别而承认。
所有佛经论典中 所示一切诸破立
有些相对胜义许 有些相对世俗说
以上之加简别与佛经论典不相违，不论是释迦牟尼佛所说的经中，还是诸高僧大德所造的论典，其中，有些对诸法“立”的很多，有些对诸法“破”的很多。但在经论中所开示的一切种种破立，有些是观待胜义而言，说一切都是空性，没有因果，没有众生，没有佛等，亦并非不承认名言之因果；有些则讲名言有、世俗有、因果有、佛众生皆有，转法轮也有，涅槃也有等，是观待世俗而说，这个世俗是真的，但以究竟来说亦是假的。现在有人说，这个世俗是假的呀？但假不假，我们自己心里晓得。
麦彭仁波切亦讲过“胜义之中无，不一定世俗之中亦无，世俗之中有，不一定胜义之中也有”。这是宁玛巴最主要的观点。
若以唯有胜义言 众生诸道如来等
可说一切皆无有 然而不待世俗谛
彼者唯一不得成 虽无轮涅诸现分
现量成立显现故
如果以胜义谛的角度来讲，那可以说，众生无有，一切修道亦无，如来亦无，还有因果等皆可承认为无有，但是不观待世俗谛，这种唯一的承认方式，亦是不能成立的。若说如来没有，但如来还是有的，释迦牟尼佛于印度金刚座转法轮，现在世界上也是承认的，在二千五百三十多年前佛陀三次转法轮，现代科学发达的国家也承认，即使有那么一两个人诽谤，是根本没有什么理由的，所以说“如来没有”的说法不能成立。若说诸道没有，也不成立，那么显密诸道及其依道成就的大德多如星辰，这又如何解释？再者“众生没有”，若说没有，那你自己也没有了。因此没有去观待世俗，是不能这样承认的。从实相上来讲，轮回和涅槃都是没有的，但在世俗之名言中，一切轮涅之现分，是现量而成立其显现的，是有的，诸众生、诸地道之成就大德、诸如来等皆是有的，因现量而显现故。
若以名言量而言 众生诸道如来等
纵使可说彼等有 然而不待胜义谛
彼者唯一不得成 虽有如是而观察
以量决定不成故
若观待名言量而言，六道众生、声闻缘觉、五道十地菩萨、如来等，一切法都是有的，虽然可以说为是有，然而若不观待胜义谛，仅说有者亦不成立，因为世俗之中的“有”毕竟是假的，所以在观察时“有”还是不成立的。虽于名言量中，一切诸法原原本本而有，但是以胜义谛确切观察时，以真实的胜义量决定，“不空之法”是永不成立的。因而释迦牟尼佛在第一次转法轮时，没有提“胜义谛”。在刚入门的初学者面前，“空性”之理不讲亦可以，应使他们先对因果等生起无伪的信心之后再讲，才有意义。否则对初学者，一边讲空性，一边讲因果，似乎在他们心中装不下，且有时心生怀疑。
是故永时彼二者 一有一无不容有
二谛始终都是同时有，同时无的，像胜义无、世俗有，或世俗无胜义有，是不会有这样的情况的。
设问二者力同等 并且若许真实者
则成有实不空耶
如果问二谛之力相同的话，并且许二者于各自位上皆为真实，则成了“有实”“不空”的过失了吗？
二者自性不成立 二境实际非异体
彼性空故怎不空 二者同力显现故
成立空性若不现 由何了知彼性空
以上回答为：我们没有承认任何一个实有的法，故无上述之过失。二谛在其自性上观察，没有一个“自性”成立的法，观察世俗之法不会有一个自性的法，观察胜义也不会有一个自性之法，但是在分开抉择时，也有一定的必要、功德以及很大的意义。因为胜义之境为空性，世俗之境为显现，两者并非是异体，非如瓶柱那样，应是空即显，显即空，一切法的本性是显现的，显现实际上是空性的，那怎么会不空呢？在中观中，一切诸法之显现抉择为空性，从而证悟空性，但这个空性应当证悟为缘起，这很重要，不要执著于“空”，这个空性是显现于缘起的。又胜义谛只于圣者根本慧前显现，世俗谛于分别念前显现，二者之显现是同力的，都是可以成立空性的，并非“不空”，若此“空”没有显现的话，那你怎么会知道这个是空性的？空若不显，怎知彼空？
是故二者不相违 互为显现于因果
若知现有空亦有 永时彼二无合离
现空遍于一切故 如何衡量亦真实
所以显和空二者实际上是不相违，二者是互为因果的，前面颂词讲到此二者是方便与方便生的关系。依靠显现，证悟空性，其功德亦有，将显现作为因，空性作为果是可以的。在证悟空性之后，以空性为因，显现为果，其功德亦有，如果知显现有时，其空性亦是有的，其“空”有之时，显亦是有的，二者永远是无离无合的，其一者空，一者显是不可能有的。对轮涅所摄的一切法，其本性上是遍于一切处的，不论如何衡量亦是真实的，比如世俗于世俗位上是真实的，胜义于胜义位上是真实的。虽以胜义量观察世俗量本来是假的，但在世俗位上仍有一个假的真实，譬如《入中论》所举的梦喻“彼者面前梦亦真”，本来是个梦，但在梦境中却也真正感受到那样的苦乐等。虽在梦醒后，方知是梦不实，但当时在梦中，却是真实感受到，与真实是没有区别的，故二者在各自的位置上仍有一定的“真实”，这个“真实”在没有消除之前，二者是同等同力存在的。
若知显现即空性 则现证悟无实有
若知空性即显现 而空不可证实有
故见无离无合时 实有永时再不翻
如果以胜义的观察方法或往昔因缘成熟，了知诸法之显现本来是空性，那证悟“一切显现”为“无实有”，一切器情诸法，于你无利无害而不执著。若有人不执显现为实有，却又执“空”为实有，亦是不可能的。因诸法之本性离戏故，故若证悟了本性，则再不可能产生戏论；所以在见到法性时，是无离无合的，原来“实有”的执著再不可能重复。如《释量论》所教证的那样，譬如水已烧开，就再不可能复回到原来的冷水状态，若到达如来境界，再不可能退堕于轮回的境界，因智慧已究竟，所有二障的根本之因已断除，则无轮回之果产生。
一切显现实相者 空故无离亦无合
由于舍弃显现外 单独空性不成故
是故乃至轮番时 修习二谛即妙慧
一切轮涅所摄诸法的实相是空性的缘故，其显现与空性是无离无合的，如果把显现舍弃于外，单独的“空性”是找不到的，以教、理证也是无法成立。因此在未得到佛果之前，一直是需要轮番修持的，所轮番修习的二谛，即是妙慧，为心与心所之辨别妙慧。
于此二取轮回时 不稳心与心所故
真实智慧不显现 无舍无取当摄持
观察无垢二妙慧
由于处在二取未消尽的轮回之中，心与心所未得禅定之力前，一直是不稳定的，以此缘故在未离开轮回之前，或未很好对治之前，圣者之根本智慧是不可能显现的，故在未离轮回，未得佛果之前，此二谛妙慧不应舍弃，否则别无一个得智慧的方式。应当于二谛以无舍无取之方法而摄持观察无垢之二妙慧。观察胜义谛之量与观察世俗谛之量即是所说的二妙慧，这是非常重要的。
现在学佛的人，有些偏于方便道门，有些偏于智慧道门，或说偏于名言道门或胜义道门，很多已经脱离了二谛。我想，麦彭仁波切的《定解宝灯论》传于汉地，从此会更有一些好的修行人。
何时其中一不具 彼二所生双运智
必定不得生起故 犹如燧木燧垫中
若无一者不生火
在未脱轮回之前，不论任何情况下，二种妙慧之一若不具足，那么二种妙慧观察所生的双运智慧，必定是不会生起的。双运智慧生起之因即是二种妙观察之慧。犹如古时候以燧木和燧取火，二者相互摩擦，而生出火，其后二者亦渐渐烧尽，若缺其中一者，则不能生出火来。同样观察显现与观察空性的两种妙慧，若不具足，则由二者所生的双运智慧是不可能得到的。其比喻在麦彭仁波切《智慧品释》及诸中观论著中都有宣说，其喻义很深。依靠二者生起火，其二者亦渐渐变成火光而消尽。同样观察空性与显现的二智慧，初时是有执著的，但达到最后究竟时二者是渐渐地消融于法界。我们当中有人这样怀疑，我们天天修空性，那“空性”之执著又如何消除呢？上面之喻说即明显解释了此疑问。
如来继承师已说 脱离方便与空性
此乃不是真实道 是故若舍此二因
则永无法生大智
释迦牟尼佛在《集积经》《般若经》中亦如是讲过，还有世尊之后，印度之八十大成就者之一——萨惹哈，藏地的马尔巴，无垢光尊者等很多传承上师，他们反复地说：“若脱离了方便和空性（方便如显教的前五波罗蜜多、四摄等，空性指抉择自、他、共、无因四生等为无生等）则不是真正的道。”萨惹哈说：“远离空性非真道，仅有空性无大悲，此亦非是真正道。”此中大悲与方便是一个意思。如果舍弃方便与空性二因，则永远无法生出大智慧。
智慧自之本性者 超离思维言说故
唯依表示方便法 或者语句表明外
真实不能指示故
本来无垢的智慧是离戏的，离言说思维的，但在显密教中皆有表示的方便法。本来诸佛菩萨所境界的智慧，是能所无别的，远离心及心所之分别念。一切有、无、是、非皆是远离的，甚至言说思维皆是远离的，是无法可说的，那么如何直指或介绍呢？是唯依表示方便法，如西日桑哈和莲花生大士的公案，是以手指表示法；有些是通过方便法，如通过生起次第、圆满次第方便道，智慧空乐道等很多方便方法来表明。这些在显教中亦有，但只有方便和智慧的修持方法，除此之外，比起密宗，则没有一个捷径。或者以词句的方法来表明，如显教亦有心如何如何等，在密教中说得更明显，除用言语等方式表明以外，真正来说，不可思议的智慧是不可能给你指示的，因不可言说故。如《华严经》《楞严经》《量理宝藏论》等皆有指月为喻。虚空中有月亮，以手指指时，愚者不看月亮，只看手指。故以语句表示时，亦不可执语句。有些人说，世尊自称没有说过一句法，但他不是说了四十九年的法了吗？这种辩论是无益的，真正的智慧，只有一个表示方法而已，此外无法表示故。
密咒续云句灌顶 金刚精华续等中
以句方便而直指
在共同的密续中，如《时轮金刚》《大幻化网》等所说的句义灌顶，或讲其意义为大乐灌顶，在此灌顶中，将自心用水晶、玻璃之透明来表示，此外直指是有困难的。在不共同的密乘大圆满的心、界、窍诀部等金刚精华续，如《自现续》《普作续》等不共续中，以“词句”这种方便来介绍的，特别是“本来清净”以词句来介绍自心无颜色、形状等。上师介绍时亦说：“什么都不要执著”等来表示直指；还有用方便方法，如大圆满中任运自成的“脱噶”修法，以观“虚空”等方便；此外将真实智慧，要亲自指出是不可能的。
如是远离世间智 不依其他不得故
宣说二谛道中观
如是远离四边的不可思议智慧，如果没有依靠其他的方便法，如句义之表示法，或上师之窍诀等，那是不可能证得的。故在诸经续论典中，皆宣说了二谛道中观，非仅宣说果中观为证得故，必须宣说因位或道位之中观。
是故抉择二谛时 现空能破所破相
是以轮番而宣说 彼果双运智慧者
续部中说种种名
在抉择道中观时，二谛应当分开而讲，以现与空作为所破与能破的对治方式宣说，以胜义谛为真实，作为能破；以世俗谛为假相，作为所破。如来和传承上师宣说时，亦以轮番而宣说，现与空以能破所破方式而修持得到的双运智慧果，在续部中说为种种名称，如“大圆满”“大手印”“光明智慧”“俱生智慧”“大乐智慧”等等，只是名称不同而已，其意义是一致的，而在中观中称果中观、法界等意义是一样的。
是故中观之诸宗 由从二谛理建立
不依胜义世俗谛 不得证悟双运智
是故胜者所说法 皆依胜义世俗谛
在建立中观的各种宗派时，应成自续等皆是在二谛之理趣上建立。如果不依靠胜义谛与世俗谛，是不可能证得双运智慧的，二谛于其本性上不可分，但在抉择时要分开，众生执著的方式不同，其抉择方式也不同。故有舍世俗，证胜义之方式。如来和传承上师所说的妙法，都是依靠“胜义”和“世俗”二谛而宣说。因此不论学密乘或学中观者，二谛的概念非常重要，若不懂这两个概念，是无法解释佛法的，其意义甚深，纵毕生研究，若未得果，亦有点模糊。若了知二谛，则能于佛法大概知晓。
是故承认各二谛 中观果名取因名
即是轮番小中观
本来中观是离戏的，唯有“果中观”名副其实，但在承认二谛各自时，将本来的果名“中观”暂时用于道用，修道时取为因位之名（中观之意思即是法界故）。可以说，此因位中观为“轮番小中观”“因中观”“出定中观”等说法。麦彭仁波切说：“中观、空性、法界、胜义谛等名，每一个都有相似与究竟两种，究竟的远离一切言说和思维，相似的并不远离言说。如抉择空性时，是离戏的，还是无遮的，此二名很重要。”
观察诸蕴咸空性 断除所破之无遮
于彼观待名无者 亦有如是承认也
自续派所承认的中观，即是道中观。观察诸蕴皆为空性，断除一切实有之所破，承认为“无遮”或“空性”，这个“无遮”观待世俗名言可称为“无”，在名言之中或后得之时，也有如是的承认。
如是因或道中观 二谛如何所承认
即是二者为自宗 不许胜义为自宗
而于世俗送他者
如是因中观或道中观，其二谛不论怎样承认，皆是自己的自宗，如说胜义的空性，名言之显现等，皆是为了自宗，并不是胜义之“无许”是自宗，名言之“有许”送给他宗。中观应成派在因中观和道中观承认时，二谛不管怎样承认，皆是自宗，不可能承认胜义为自宗，世俗不是自宗而送与他人。否则《入中论》第六地抉择之“空性”为自宗，其余所说诸基道果皆非自宗，则有初地之无二慧亦不承认等过失。
若尔自宗胜义谛 则成单空且诽谤
一切基道果显现 皆是迷乱并所断
究竟之时唯遗留 仅仅离障之空界
应许二谛等无有 如同声缘自道中
所许无余涅槃果 此宗亦如熄灭灯
无有少许区别故
若只承认胜义谛，不承认世俗谛，将世俗谛的作用送给别人，那中观应成派的自宗，仅仅变成了一个单单的空性，而且诽谤了一切基（二谛），道（二资）、果（二身）之显现，说它们都是迷乱的、假的，并且都要断除的。最后究竟成佛果时，只留下了一个离却障碍的、无有显现的空界，应当不得不承认尽所有智和如所有智等都是没有了，如同声闻和缘觉在自己的小乘道中，所许的无余涅槃果，其无有智慧境界故，而你们宗派亦与之相同，犹如熄灭之灯，与小乘之观点无有少许区别。有此过失。故应当在后得时承认一切基道果等世俗谛之安立。
佛说诽谤双运界 如同虚空断见者
释迦佛法之窃贼 亦是毁灭妙法士
以教理证之方法来抉择上述之过失。先以教证，若不承认世俗谛，仅许胜义之“空性”则有如经中所说之过失。佛说，本来之法界是双运之法界。但若诽谤双运之法界，不许其是现空双运之界，仅说是一个如同虚空的空界，这种“执空”的断见者，并不脱离轮回。但为了消除其实执故，暂时以“执空”的方便对治是可以的，但以究竟而讲，若仍执空则成断见，是释迦牟尼佛教法的盗贼，本来诸法是现空无别的双运智慧，但他仅执著一个“空性”，则成佛法之小偷，亦是毁灭大乘殊胜妙法的补特伽罗，并非弘扬佛法的高僧大德。
麦彭仁波切给绕色格西答辩书中，以四十多部佛经来教证：仅执“单空”是不究竟的观点，有四十多页的论述。
理证彼宗亦非理 因为本有诽谤无
以用定解金刚火 其能摧毁劣见山
若以理证观察彼宗之观点，并非究竟，也是不合理的。因为一切基道果、因果等的显现，在世俗之中本来是有的，而彼说成世俗之中亦是无有，则已成了诽谤。闻思龙猛菩萨和月称菩萨的“现空无别”的中观诸论，最后对“现空无别”生起定解，如同金刚火，或说为“劫末火”喻其定解坚定，不可摧毁，且能摧毁一切，以现空无别智慧的定解金刚火能摧毁一切劣见之山。
阿底峡尊者的一个大弟子仲敦巴，他有一本“父书”和“子书”，专门授记未来藏地的佛法情况，在他的父书中说，“未来有一比丘出世，其名字中有‘扎巴’二字，那位‘扎巴’比丘抉择的见，有些地方不应理，但是不能起邪见，是阿底峡尊者和我的化身……”等。从后来的黄教看，宗喀巴大师是一个比丘，其名字中亦有“扎巴”字样，大师所抉择的见，在究竟上是有一点过失，这也是仲敦巴所说的，但是你们不要对大师起邪见。
绕色格西与麦彭仁波切辩论时，格西说：“我以前认为仁波切不懂什么，因辩论书在三年前写成寄给你了，却不见回答，我这儿的许多居士认为仁波切答不出辩论书，我当时说仁波切是一位大修行者，也许所寄去的书他还没有收到等，而三年后，您（麦彭仁波切）把辩论书写回来了，我看过后，真正认为你们宁玛派有很多殊胜的地方。”格西还将“父书”的上述授记写给麦彭仁波切，并再写了一本书。当时许多黄教格西对他不满：“你不仅没有坚持我们自宗的观点，反而还用教证来使之不成立，这是不应该的。”
绕色格西在第三次辩论书的最后说，您（麦彭仁波切）要永远摄受我，你们这种“现空无别”的见非常殊胜。绕色格西是黄教非常有名的格西，是妙音天女的化身。
虽于见上有所驳斥，但不可起邪见，应以正知正念的态度对待。
是故中观诸论云 对于妙慧因中观
以理观察未成前 不成双运果中观
故虽二谛理抉择 成立二谛无别果
此乃因果诸乘精
讲中观修法之次第。本来是大中观，但在修时是次第而修，在抉择时，也是次第而抉择。在中观诸论中说，对于妙慧因中观，或说道中观，以理证方式观察，其未成立之前，则永远不可能成立双运的果中观。虽然在后得时，对二谛的妙慧理趣，进行暂时抉择，并非究竟，但是为了最后成立二谛无别果，这种抉择（或修法）是因乘（显教）和果乘（密教）的精华所在。
彼智轮番断诸边 不住二边离心境
是故名为大中观 何时现空轮番理
乃至未得究竟智 尔时未证佛密意
亦非究竟大中观
以二谛智慧能轮番断除有无诸边，不住于二边，远离心境，因此称为大中观或果中观。什么时候现空无别智慧，仍需要轮番之理而修持时，乃至未得到究竟双运智之前，尔时还没有证悟佛的究竟密意，因执“空”、执“现”轮番而有故，则不是究竟的大中观。
犹如摩擦燧木火 二谛净慧所引得
现空双运大智慧 息灭有无是非等
一切四边之戏论 圣者入定根本慧
安立双运果中观
这如同摩擦燧木取火，以二谛净慧观察所引得的双运大智慧，如同摩擦燧木和燧垫所生出的火，其木垫亦随火之生起而渐尽。同样胜义与世俗之二妙慧于轮番修持之后，引得双运大智慧时，亦消融于现空无别的法界中，这时候息灭了有、无、是、非四边戏论，将圣者入定的根本慧，安立为双运的果中观。
不偏二谛后得智 虽立现空双运名
入定根本大慧前 不缘现空双运性
名言量境即显现 胜义观察境空性
双运彼二融合体 彼等言思之境故
不偏于二谛的任何一方的后得智慧中，虽然安立有“现”“空”“双运”等名称，但在入根本慧定面前，其“现”“空”“双运”等名称、法相都是无所缘的。在后得时，所安立的名言量皆是言语和思维之境，并不是离一切戏论的。我们所用的“现”“空”“无别”等皆是言说之境。名言量得出的境界即是分别念显现之境。以胜义观察一切显现之境皆为空性，而不成立“显现”，所抉择的“空性”是分别的境界，并非智慧之境界。名言量所得之“现”与胜义量所得之“空”，二者融合在一起，这也是分别念的境界。如前面所说的黑白二线搓在一起那样，“现”“空”“双运”等皆是言语思维之分别念的境界。
超离言思入定者 即是各别自证许
如是有现无现等 理证亦是不成立
超离言思的入根本慧定的智慧，即是诸佛菩萨现量见到诸法本性的各别自证境界的智慧。如是于圣者的根本慧定，“有现”和“无现”都是不承认的。所谓根本慧定“有现”者，为有胜义智慧之显现；所谓“无现”者，为“如虚空那样，无任何显现”。麦彭仁波切说，真正圣者根本慧定，“有现”与“无现”都是不能安立的，而以理证也是无法成立的。若说“有现”则圣者的根本慧定则没有离戏论，若说“无现”，则圣者的根本慧定成了摧灭诸法之因。
是故轮番修二谛 尔时此名为妙慧
一旦无有轮番修 获得双运智慧时
观察蕴断所破后 无遮单空皆离越
不现能破所破相
在轮番修持二谛时，这种智慧只称为妙慧，并不究竟；一旦达到不需要轮番修持时，现即空，空即现，于同一时间里二种智慧能显现，远离了凡夫之境界，此时获得双运智慧，此时观察诸蕴，断除所破：“无遮”“单空”等执著皆远离超越了。在凡夫时虽现能破所破相，但此时现与空、胜义与世俗等皆不显现为能破所破之相，而是能破即是所破，所破即是能破。
现分方便具胜空 远离戏论大中观
以及俱生大手等 虽有众多不同名
皆是离心智慧故 以余分别不可思
此时世俗之一切显现为方便，与殊胜的空性，是双运的，称此双运智慧境界为远离戏论的大中观，以及“俱生大手印”“大圆满”等等不同的名称，虽名不同，但都是远离了心和心所的分别念、传承上师所亲证的智慧。以其他凡夫的分别念的智慧，对之是不可言思的，无法衡量出的。
麦彭仁波切造此论，一方面具有辩论，一方面讲究竟观点，对他宗不起邪见；一方面建立自宗，一方面融通他派，故很殊胜。
其非言语分别境 是故无遮非遮等
另一现空等无偏 无有执著离偏颇
虽离有无等承认 方便智慧即双运
自然智慧现不住
“大圆满”“大手印”“大中观”等并不是分别念之境界，因此“无遮”和“非遮”，异体与一体，现与空以及有无是非等等都是无有偏堕，无有任何执著并远离一切偏颇。虽然在法之本性上远离有无等的承认，但是在修行的瑜伽师面前，方便与智慧是以双运而显现，自然智慧是以显现不住的方式而存在的。即真正是离于戏论的，而在瑜伽师面前有一定证悟。
是故远离诸承认 无有增损殊胜义
界智无离无合相 应许此等无诠说
然非谁亦不证者 犹如不可思议我
由此无垢理观察 所引各别自证智
后得智慧定解灯 破除诸疑之黑暗
亦有如是现见故
远离有无之承认，无有增益、损减的胜义谛的法性之义，即是法界与智慧无离无合的本性，是无法言说和表诠的。这并非如外道所说的“不可思议我”，谁都不可证悟。如说大圆满，大手印等是无法言思之境界，则有人会认为，我不会证悟吧，实际上由无垢理来观察大圆满、大手印等智慧之后、能引得佛和菩萨的自证的觉性智慧。后得智慧定解如灯一样，能消除一切的怀疑诽谤、黑暗，这在后得或修行时，也有如是现量而见到的。对大圆满，很多人已经成就了，如嘎绕多吉（胜喜金刚）、布玛麦扎等，现在佛学院的很多堪布，或许未证到佛的究竟境界，但许多不可言说的境界还是证悟到了，从他们的言说中能体察到。
显宗方便与智慧 彼二互为作摄持
此处方便与智慧 无离无合而修证
显宗的方便如六度四摄，七支供等，与智慧如空性、胜义、三轮体空之清净慧，二者是互相作摄持的，如在布施时需要三轮体空的智慧来摄持，否则不成清净。在观空性之后，出定还需要集资粮、忏悔等方便法摄持，显宗一般把方便和智慧从本体上是分开的，但在修行时，二者是不可脱离的，互为摄持、印持的。在密咒金刚乘中，方便和智慧是无离无合而修行和证悟的。方便的本性实际上是清净的，等性的，智慧也是方便的。故在抉择、修行、证悟时二者皆是无离无合地进行。显密在方便与智慧上，一者是互作摄持而修证，一者是无离无合而修证。
远离戏论大中观 光明自性大圆满
此二义同名不同 较余更无殊胜见
显教所讲的远离戏论的大中观，与密乘所讲的光明自性的大圆满，这二者在意义上是相同的，只是不同名称而已。依众生不同的根基，二者在最后所抉择的究竟之义上是无一点不同的，除了这二者之外，或除了与大圆满等同的一些殊胜法之外，在整个世界上再也找不到一个殊胜之见了。以前噶玛巴不动金刚曾说：“远离一切执著是大手印，远离一切伺察意是大中观，一切宗派的究竟精华是大圆满。”智悲光尊者在《功德藏》中说：“第三次法轮所讲的‘光明’和第二次法轮所讲的‘空性’二者融合在一起，即众生本具的如来藏，这叫做大圆满”。五世班禅和五世达赖也作过一些大中观与大圆满没有区别的讲义，并说“大圆满与大中观在意义上是一致的”。但这样说时，而在修大圆满却要灌顶，学大中观不需要灌顶，这又如何解释？这主要是抉择的方法不同，再者，方便的究竟、用法和修法是不同的。从大圆满来说，修法是很快且很殊胜的，有具体的殊胜性，但是所抉择的究竟之义与大中观则是没有区别的，从能抉择的方便上却有天壤之别。
因无现空轮番执 远离四边戏论故
此外皆成有戏论
讲殊胜的理由。因为它没有现和空的轮番执著，远离四边戏论，所以是最殊胜的。除此以外，都是有或多或少的戏论。
然而显宗双运义 是由观察而抉择
密宗直接自体验 现量成立觉性界
大中观、大手印、大圆满等虽在所抉择的本性上没有区别，但在能抉择的方式方便上则有一定的区别。如显宗所抉择的双运义，是观察方法，是通过观察本性、果、因等各是如何，或其本性与其他法有什么联系等方面，以反复观察为主而抉择，在最后所得出的结论也是有一定的观察性。在显教只将胜义谛进行观察抉择，在经过一个阿僧祗劫之后，才得到第一地菩萨的智慧，其所得到的智慧，是以观察而得来，并不是亲自体验的。以因明方式譬喻，如说山后有火，以见烟故，比量而知，其火决定是有，但始终是比量得出的结论，并非现量亲见，而密宗是以直接的方式去体验，如外、内续部主要以生、圆次第而直接抉择、体验双运智慧；在不共的大圆满之中，依传承上师直接的介绍后，觉性和法界无分别之等性，自然而然开悟和了达。故密宗是以直接体验觉性智慧，并不是以观察方法来了知，而是以上师的窍诀和自己的信心给合在一起，亲自证悟，并能现量成立法性和觉性的智慧。
是故所谓中观者 分别观察二谛时
即是妙慧道中观 彼引二谛一体时
现空双运果中观 此二因果显密见
此讲大小中观的区分及详细的分别。所谓的中观，在分别观察胜义谛和世俗谛时，即是心与心所的分别念的妙慧。或说为道中观，以此二妙慧观察二谛，最后引得二谛为法界一体时，即是现空无别双运的果中观。为了证悟基中观，需要抉择道中观和果中观，道中观是以证悟的方式而抉择的，道中观和果中观是因和果的关系，也可以理解为显教见和密乘见的关系。
前者即是妙慧分 后者唯一乃智慧
是故后者赞大名 如是实相亦复然
二谛无别与实空 此二实相名相同
义异天渊之差别
前者道中观或显宗见是属妙慧方面的，后者果中观或密乘见，即是圣者菩萨的根本慧定的智慧。显宗大多所抉择的是妙慧的境界，密乘大多所抉择的是智慧的境界，如大圆满介绍时，是了义之中的了义，按无垢光尊者说：“了义还是分几种的，特别密法是了义之中的了义。”因而对后者智慧，密见等，许多续经和许多高僧大德都赞叹为大名称，如大圆满、大手印、大中观、大威德等，因其是智慧的境界，不可思议故。唯有证悟故，故赞为“大名称”，如是对中观分为道与果两种。同样，对于“实相”“空性”等亦有如是区分。在不同位置上有不同的解释，不然在“空性”时，全部都是空性很好的；在智慧时，全部都是智慧很好的；证悟时，全部都是证悟了。如许多人想证悟，但证悟并非是一种，也有许多大小不同的区分，同样的“智慧”“空性”都是这样的。
麦彭仁波切专门将一些术语作了区别，同中观之区分一样，实相也有不同的区分。如二谛无别的实相与仅是没有“实有”的“实相”这二者名虽相同，但说证悟了“实相”，那到底是哪种“实相”？因其意义有如天地之间的差别，若是前者，则只有圣者根本慧定所证得的真实实相；若是后者，那我们皆可证悟。如说柱子，它不是实有的，“实有”对它是空的，但这仅是分别念的境界，并非智慧的境界。
如是法性与法界 胜义空性离戏论
寂灭边等虽同语 究竟实相大差别
故当无误析宣说 如同胜达瓦名也
还有如“法性”也是这样讲的，一般暂时的法性，是名言中的法性，如人、柱、火各有其特性，而真正的法性是胜义中离一切戏论的法性；“法界”也有这样的区别，如《俱舍论》中讲的法界，火的本性是热，水的本性是潮湿等皆叫做法性，而中观所讲的法性，是真正的法性，密宗中所讲的也是真正的法性，这是两种法界。同样，“胜义”也有暂时“胜义”和究竟的胜义二种。暂时的胜义谛，仅是一个“空”，如自续派所许；究竟的胜义谛，如应成派所许，是离一切戏论的。还有“空性”也是这样有暂时与究竟两种“离戏论”。如格登派所承认胜义中柱子是无有的，名言中并不是无有，说这就是离戏论。但实际上没有离一切戏论，只是相似的离戏论，真正的离戏论应如中观应成派所承认的那样。“寂灭边”亦一样，有暂时的寂灭边如声缘所得果，寂灭了一切烦恼，而真正的寂灭边，是佛所得到的无上菩提果，故寂灭边亦有暂时与究竟之分，其差别很大。还有“涅槃”“法相”等虽其名句是相同的，但只能在不同的时间、处所、条件下分别应用，因其差别很大故，所以在讲经论，修行时，应无误地分析而宣说，如同“胜达瓦”名称，虽仅此一名，但却用于不同的行动环境，如渡河、乘车、请坐等皆是此名词表示。
以上将显密教中所有观点已圆满讲述完毕，以七个问题的方式圆满了。
如是甚深七疑问 深广义句解说时
问者敬语如此说 呜呼自如池水龟
未见他论深法海 仅尝自宗池慢味
此语摧毁吾等慢
如是所讲的甚深的七个疑问，用甚深广博的词句已作了解说。以很明了清楚的教证和理证，解释了宁玛巴的殊胜观点。在解说时那位问者——顿到的流浪者，他很恭敬地听着，他想，此仙人是有一定的智慧，他只是简单地问了几个问题，却得到那么广的解释，连他自己也有点害怕了，其中许多的道理，他也搞不懂，此时他很恭敬地、很高兴地说（先前的骄傲和推测之情已不复存在）：“呜呼，我自己就像一只乌龟住在小水池中，自以为水池很广阔呢，从来没有见过像宁玛巴的布玛麦扎、无垢光尊者的论述，或其他教派的论著的深广法海，仅尝到了自宗的小池般的傲慢味，您所讲的七个问题，已经摧毁了我的傲慢，当时我还以为您答不出这七个问题呢。”
文殊喜舞称荣龙 圣者胜义大海中
具有种种法宝藏 若彼舍弃而希求
他宗似宝真愚昧
宁玛巴荣索班智达和无垢光尊者有不共的法宝和正见。文殊菩萨欢喜游舞，幻化成出家形相，称为荣索班智达和无垢光尊者，他们两位是圣者文殊菩萨的化身，他们殊胜之义犹如大海一样，具有种种的法宝藏，如无垢光尊者有《三大休息》《三大解脱》以及《七宝藏》等很多法宝，荣索班智达也有《入大乘论》等各种法宝。如果我们把宁玛巴的这些法宝舍弃了，而希求其他宗派，而其他宗派只有相似的珍宝，表面上看来是很好，其语言上辩论也很多，但真正的介绍本性是非常的少，窍诀也是非常少的，因而其他的宗派，只是成了相似的珍宝，你若如此希求他宗，真是愚昧呀！诸大德在解释此颂时说，荣索班智达和无垢光尊者具有很多的法宝藏，而开此法宝藏的钥匙却是《定解宝灯论》。若无《定解宝灯论》这把钥匙，虽然荣索班智达和无垢光尊者的法宝很多，你却不一定能得到宝贝。
思理观察法贤者 恒时无有魔违缘
故发理路狮吼声 获得深解海生教
自宗具有殊胜性 偏慢驳斥他宗者
当依不夺慧剑柄 如是良机应赐他
若常以思维和理智观察诸法之本性，以及善妙旨趣于诸经论是如何讲的，则永远不会遭受魔障违缘的。若知诸法本性，则不会遭受魔害，比如我们中闻思很好的人，很少遭魔障，反之则易遭魔障，这就要求我们以理证和理智来观察，因此上述的《定解宝灯论》已经成了雄狮所发的震骇群兽的吼声。通过此论的加持，能对海生大师的教法，获得深解，诸有缘者能在道理上明白自宗的殊胜性。偏向于自宗，对他宗生骄慢，以及驳斥他宗的人，应当依靠这部论断除骄慢与偏颇。那些对自宗亦未定解的人，而经常与他人辩论这个观点不对，那个观点不对，像这样的人，应该依靠不被他人夺去的智慧宝剑之柄，如是的缘分应当赐给别人，让他们舍弃自己偏颇的观点。
闻法犹如甘露海 甚深意趣海宝珠
彼者何处当取之 不应跟随相似士
广闻多言亦非然 虽显生修深观察
不解深义如地藏
闻思修之法，犹如甘露海，能享受此是再好不过的事，有缘者才能享受到。甚深的法如同海中的宝珠一般，那海中的宝珠，无论在何处，我们都应当去求取。不论法王如意宝晋美彭措法王在哪里，我们都应该依止亲近他老人家，不可一时舍弃。不应当跟随那些仅仅名声很大的“活佛”“堪布”等，若依止他们，不能有益处，因为他们只是相似的善知识，并不是真正的善知识。否则，《定解宝灯论》和大圆满的语言，你虽然能广闻并说得很多，也不一定能证悟；虽然显出天生智慧，修持精进，具足甚深的观察，也不一定能解释此甚深的意义。如地下的宝藏，非一般人能得到它，有缘人才能拥有它。
谁持此法知具慧 吾意立为深广海
慧库十万珍宝器 知求教言善作时
龙王喜海喻饮之
不论哪一个人能够修持本论，应当知道，他是具有智慧的人。今后若有人能受持修行此法，应当推知他是有一定智慧的人。以麦彭仁波切的智慧建立了深广之慧海，如是慧库蕴藏着十万种珍宝之器。麦彭仁波切他自己作为一个殊胜的法器，以谦虚的语言而造了此论。
将自己的意识作为深广海的法器，而应当是求上师教言、善说的时候了，就像龙王在大海中游舞是很欢喜的，我们应当饮这种妙法的甘露，享受这样的教法，应当知道自己也是这样的法器，当饮这种妙法的甘露海。
阿底峡尊者来到藏地后，专门称赞宁玛巴的教法殊胜，并说：“释迦牟尼佛住世时的佛法，也没有如此宏盛。”当时阿底峡尊者来藏时已精通印度所有显密教法。当他来到桑耶寺中，见到许多大圆满方面的续，尊者便问藏王和一些上师：“你们这些大圆满续从哪里来的”？他们回答说：“是从空行刹土及其他清净刹土迎请的”。阿底峡尊赞叹说：“像洛青仁庆那样的大译师和其他大德所传承的莲师教法真殊胜。”现在国际上公认的显密佛法皆具备的整体国家或地区只有中国的藏地，外国人讲藏地是“佛法之巅”，特别在法国的每一个寺院中专门称赞藏地的佛法殊胜。我想在藏地无垢光尊者和麦彭仁波切的法是真正殊胜的，尤其麦彭仁波切的法只有在法王如意宝这个时代，我们才能弘扬得开。以前从未听过麦彭仁波切的教法，在外国信佛的人们，对无垢光尊者能起信心，对他造的论及讲义还有部分译文；而麦彭仁波切的作品中，只有卜卦的译文，并称之为殊胜，认为说得很准确等。
知由广阔慧海中 降流上述善说河
当知彼源龙王者 即是传承持明教
已经知道，由作者广博的智慧大海之中，降流出本论——善说之河。当知大海及江河的来源即是龙王，若无龙王之广大福德，则彼大海不会有，因其福德故，有此大海之显现。同样作者之慧海及其流露出的本论是来源于持明上师的教法，即莲花生大士，布玛莫扎。持明教传至蒋扬亲哲旺波等所有的传承持明上师，这是《定解宝灯论》的真正来源和根据。
吸引天边食其精 于心普利妙甘露
意得如是大力 故当照稀有妙法灯
证悟本论，需要殊胜的智慧，精通一切所知，并且了知使用其精华。一切所知中，究竟的精华是密法，密法中究竟的是大圆满的本义。对心来讲，当然是普利一切的妙甘露，精通一切所知，证悟大圆满，如同受用殊胜的甘露，自己的心要得如是的大加持力、大智慧故，应当开显此稀有殊胜的《定解宝灯论》的胜法之灯。如果我们要求精通诸法，且要证悟大圆满的本义，首先必须把《定解宝灯论》之灯盛燃起来，若于本论未能精通，如是殊胜妙法则不一定能得到。
彼说如此恭敬时 仙人于彼又说道
非深立为深广故 归纳上义说此教
殊胜妙法狮子奶 唯容智慧胜妙器
否则虽勤亦不住 如是此容此妙器
先前突然来到的流浪者，此时很恭敬地对仙人说了上述二颂时，原来的那种猜测、不敬，被仙人的深广解释，扫荡得一干二净了。这时候，仙人亦想能救脱此流浪者了，又高兴地对他道：本来流浪者的根基并非甚深之器，像专门的因明家那样无所证悟，却将他安立为深广的法器。为此之故，将本论七个问题之义归纳而说。
殊胜的妙法唯有智慧胜妙之器才能容盛，就如同雪山上狮子的奶，唯有金器，其余银、铜之器若盛之，都会使狮奶漏流而出。此《定解宝灯论》殊胜妙法，犹如彼雪山上狮子之奶，只有具足殊胜智慧的胜妙法器才能受持得下来，其他人不一定是本论真正的法器。因此其根基很深，智慧很高的人，才能装得下此妙法。否则，任你精勤努力，也不一定住于你的相续中，如同除金器外，余器盛不住狮子奶一样。如是所容的妙法及能容殊胜妙法之器，依下面六个门而分别宣说∶
阿（ཨ）者不生之法门 Ra（ར）者远离诸垢门
巴（པ）者胜义显现门 札（ཙ）者无有生死门
纳（ན）者远离诸名称 德（དྷཱིཿ）者甚深智慧门
如何安立妙法及妙法器。“阿”，本来是无生之义，这里主要是现空无别的意思，这是第一个问题中讲的抉择见，称之为无生法门。修阿者即修现空无别见者，即能容得下。“Ra”者，是远离一切诸垢之义，垢指罗汉仅得寂灭之边，与六道众生仅处于轮回之边，此二边皆成垢染，必须远离此二边。故从声缘是否证悟二无我而辩论，此问题中讲到，声缘非大乘根器，唯有大乘的真正根器，才能将此论学得通。“巴”者，讲观察修或安置修的问题，在胜义之中讲，一切无有显现，在世俗之中有一定的显现，“扎”者，是讲入定有无执著相，在入定时一切生死轮回的执著相是没有的，而在出定后得时，于初学者有一些执著等方面的意义而讲。“纳”者，讲第五个问题，二谛其中何关要？即在胜义之中远离一切诸名称。“德”者是将六、七两方面的问题合在一起讲的，第六个问题讲诸不同趣的众生所见的显现，其现分是不灭的；第七个问题讲，此显现之现分是不灭的，在世俗中可以承许，但在胜义之中皆无有，所以中观之有无承认，亦分道中观与果中观。以上六个门，若好好修持，则本论所讲的内容，如是法器是装得下的。
彼者一一六门者 亦以二谛理所缘
若修幻化之等持 则由无边大海水
能其吸收引腹中 其心无垢珍宝中
盛燃总持辩才慧
上面讲的七个问题归纳为六个门，也是缘胜义谛和世俗谛的理趣而修持。麦彭仁波切另有一个专门修持本论的修法，将自身观成文殊菩萨，心间放光等。本想把本论的修法译出来，但时间来不及，等以后再说吧。这里讲，如果你能修这些幻化的等持修法，那么由显密无边的所知大海水，能于一刹那吸收于自己的腹中，即指于一刹那精通一切所知法，其心犹如无垢的珍宝，于此无垢珍宝的心中，则能盛燃起总持、辩才，智慧等许多功德。
定解灭除四边戏 彼道究竟之实相
离心光明本性界 入于文殊大圆定
法王如意宝讲，本论所有的内容，归纳于此四句话中，修持本论，经常观想此四句话是很殊胜的，在抉择见时，以殊胜定解，灭除一切四边戏论，如是道修持到最后，最终达到究竟的实相——离心光明本净界，入定于文殊大圆满的禅定之中。将所抉择的见进行修持，经常入定于“离心光明本性界”的文殊大圆满境界中，是本论最殊胜的修法。
你们一边祈祷，一边念诵，一边观想，可能会证悟大圆满。根器深者，仅由念诵亦可证悟。
于广离边见王中 入定现见真实义
灭尽四边劣意暗 显出一切光明日
于一切离戏如大中观、大圆满之见王中，于入定中现量见到实相真实义，从而灭尽有、无、俱有、俱无四边劣意之暗，而现前出一切大圆满本来清净之光明净日，以上是《定解宝灯论》中所有修法窍诀式之归纳。
公正观察仙人者 顿到分别流浪者
如是彼彼问答故 宣说难处王宝数
如吾浅慧寻思者 极为甚深稳固义
如从大智圣意中 取后又复此善造
如是善说妙法雨 俱胝佛子喜行处
当闻其心得有利 此问随喜洒甘露
是故如是又复说 为众思维深广义
由意镜面何显现 游乐玩名德者造
《定解宝灯论》的所有内容，是“公正观察”的仙人所说，由那位“顿到分别”的流浪者所问。二者一问一答已宣说了佛教中深奥的七大难题，其数等同七宝之数。如像我这样浅慧寻思的人，能将这极为甚深的大中观、大圆满的极难证悟的稳固之义，从圣者的大智慧中取出，而后又善造此《定解宝灯论》，则是极为殊胜的。像这样的善说，实际上是妙法雨，是无量俱胝菩萨所欢喜之行持处。若听到此论，则有很大利益。因流浪者之所问，论主随喜彼问而回答之，洒下妙法甘露，因此如是再再宣说，是为了众生思维其甚深、广大之义。从自己智慧的明镜中，显现出传承上师之教授法要，一位名叫“德”字的游乐玩耍的七岁孩童而造。以上说造论的目的。
后来麦彭仁波切在五十七岁时说：“我在很小玩耍的时候（七岁时），坐在一个坐垫上写就的，虽然在文句上有点不同说法，但其内容是很殊胜的，因有其必要和意义，所以也不必改正。”关于“七岁造的”，这在麦彭仁波切的传记中有记载，而法王如意宝作的麦彭仁波切的传记中也有说明，麦彭仁波切一个大弟子堪布根华所作的《定解宝灯论》讲义中亦有记载。又麦彭仁波切的另一个大弟子堪布尼登亦曾为此论作一讲义，其中也说“麦彭仁波切七岁造此论，当时论主口述，由负责教字的喇嘛记录之。”在历史上，像这样一个智者，在七岁时造如此殊胜之论，的确是极稀有的。
极深佛法如虚空 虽以诸时不可说
因此定解宝灯论 若依能得殊胜道
极其深广的佛法，犹如虚空，虽在一切时中宣说，也说不尽八万四千法门，但此《定解宝灯论》却能汇集总摄。若依于此论，则能获得殊胜之佛道。
茫嘎拉，即增上吉祥之义。
本论于去年（1993年）麦彭仁波切圆寂日，请求法王如意宝开许翻译，后于美国完成初稿。今年给你们边讲边校正，正式定稿。