六 不一同境何所见
第六个问题主要讲众生之业感。法王如意宝讲过，一切诸法在其本性上什么也不是，真正一个法既非胜义，又非世俗，什么都不是，而什么都是可以显现的，比如普贤如来得果，众生在轮回中流转。在什么都可显现的基础上，什么都可转变。一切如幻，有变无，无变有，众生业感不可思议，幻化之术不可思议，诸佛菩萨的加持不可思议。有四、五种不可思议，“一切诸法什么都不是”，“什么都可显现”，“什么都可转变”，这三个内容是荣索班智达的善说。表面上看来诸大德有辩论的形相，实际上是为了知众生之各种业感，并非为辩论而提些问题，着重从辩论抉择正见，以教、理证成立自宗，对外道及内宗之邪说反驳。
荣索班智达说，在名言之中，一切如幻和幻化一点区别也没有，这并不是以胜义观察而来，以名言观察即可。如名言上之人、众生等，与幻术一点也无区别，他在《入大乘论》中举了一例，说明在现实中的众生与幻化的众生一点也没有区别。在印度，有一个妇女，只有一个小孩，他们有一善巧幻术的婆罗门仆人，一天此妇到田里做工，其儿巴赖跟着母亲走了，婆罗门找小孩，一直未找到。他想，其妇权力高，如果这儿子丢失了，妇人肯定会杀他，于是他以幻术变现出一个儿子，名叫“巴赖”。其妇带着先前的儿子巴赖，从田里回来，见屋里又出现个“巴赖”，她不知道谁真谁假，这到底是怎回事？其婆罗门有点害怕，未敢交代幻术之事。于是两个儿子在一辈子中一点区别也没有，同吃、同住、同卧等等。当其儿子巴赖死时，其幻化子也同时死。村上的人说肯定一个是假的，但其幻化的巴赖也是有血有肉的身躯，一点也看不出假。
这是荣索班智达讲的一个真实故事，其说明所见众生与幻化众生一点区别也没有这一道理，如何以教理来证成呢？幻变是无边的，不可思议的，而我们众生是如何造成的？是以不可思议的业力变现的，其幻变与业力皆是不可思议的，还有加持亦是不可思议的。他讲一般的天人、土地神等有不可思议的加持，诸佛菩萨的加持更是不可思议。譬如印度曾有几个人聚在一起要纺织布，其织布机需用木头作，于是到森林里去选木料。在森林里，环境优美，其树木长得好看，他们中一人于是说：“若砍了树，就破坏了此优美环境，还是不要砍伐吧。”大家同意了，到别处去找木料。其地土地神很高兴，因为他们未砍树木故，于是跟上他们，对那个人说：“你这个人心很好，你想求什么悉地，我会满足你的所求。”那个人说：“我不知道要什么悉地，我有几人伴，跟他们商量以后，明天给你说。”他们经过商量，认为他所给的不可能是出世间悉地，只能是世间悉地吧，于是他们想，他们只能用身体的前部织布，而身体背部不能织布，我们应当求这样一个身体，前面之身与后面之身均能纺织，于是给土地神说了此要求。土地神给他们加持后，其身后长出了手、脚、眼等，亦能织布了。当他们后来到城市里，市民们说魔鬼来了。其他同伴也跑了，市民们把他抓了，他说：“我不是魔鬼。”于是他把土地神的一番经历讲了，市民们便不再恐惶。后来在他死后，其前后手、脚等无一点区别，可见土地神之幻变也不可思议，那诸佛菩萨加持更是无边的。这个公案说明，众生之业感无边，现实都是业感所幻变。
荣索班智达善讲故事，寓意极深，听者品味其义，越觉其义深，现时科学之创造说明现量而成是业感之无边幻变。
一水各自有情前 显现不同有事时
有谓共同所见水 一切能见全为量
若水少许有自性 则无正量及非量
以问答形式论说。以水为例，同一水在六道及诸佛菩萨持明者面前，其有不同之显现（这里诸佛、菩萨、持明者等证悟者皆包括于有情中，若阿弥陀佛不属有情，则他的世界中只有菩萨，而他不是有情，亦非无情，是不能讲通的，一般人以为二地以下的菩萨及凡人、小乘人，是有情，亦不一定）。同一水境，地狱众生所见是铁水，饿鬼见为脓，人见为水，鱼类等水生动物视为住处，在诸佛菩萨面前显为法界，或甘露或佛母等不同情况。所以同一水境，其十法界有情所见为不同的显现，是不同的物体。那是否有一共同的外境呢？以前唯识不许有共同外境，中观承认有一共同之境，但共同之境到底是如何，在具体讲时却有困难，如果没有共同物体，那所显现的又是什么呢？
在宗喀巴大师的《善解密意疏》中说，有共同的所见境是水，当然按他们的比喻是很对的，此并不是说见到了水，是说所见境为水。还有在格龙巴的论中说，共同所见为水，因世尊于人间转法轮故，所见为水之故，六道众生及持明者、菩萨、佛依其能见之眼识为量的，并无彼是此非，都是正量的，不是非量。破此观点，若所见境为水，则有如是过失，如果水有少许其他物体之本性，如有铁水之少许本性，脓之少许本性，甘露之少许本性等，则有无正量与非量的过失。如对人来说，其见到水为正量，若将水见为脓，则不是正量，是非量等。对你来说，此水既有铁水之本性，又有脓之性，还有甘露之性，则成无正量和非量了。格龙巴讲，那应成白色海螺亦有一点黄色的部分了，因有胆病者见为黄色故，有如是过失。
若是各境不共同 如见瓶柱之眼识
共同所见不成有
既然说异类众生所见其境亦不相同，那就如同一个人见瓶子之眼识与另一个人见柱子的眼识，此两眼识不共同故，则其共同的所境是不可能成立的，故水不是共同所见境。或以一人第一刹那见瓶子，第二刹那见柱子，那见瓶与柱的外境不同，其眼识亦不同，同理见脓与见水之境与眼识亦是不同的，则怎么能安立为共同的所境？破共同所境为水之观点讫。
有谓共境为潮湿 若有共同各潮湿
不灭而存则潮湿 不共所见不应起
有些大德认为六道众生共同所见为潮湿，并不是水，他们认为水遍不到一切，以潮湿代水。水之定义中具“潮湿”，这也许是他们自心所想二者不同。克主杰的中观笔记中有以“潮湿”为解释共境的，还有解释宗喀巴大师教法的四大班智达之一索南则巴者，在其中观的总疏中有五、六篇之多解释共境为“潮湿”的论述。如果说不同类众生，共同所见的“潮湿”不灭而存在的话，则异类众生所见仅是潮湿，其不同之所见不应有，因潮湿不能显现为不共同之所见境。
一见一者前无有 脓水等基为何者
饿鬼所见之脓，在人面前是没有的，可见潮湿并不是共同所见境，那脓、水、铁水等之共同所见境到底是什么？
此外空无边处者 所见湿境由何成
若湿与水一体者 显现脓等皆不得
水异湿性皆不缘
再者四无色界之空无边处天之有情，如看一碗水，只能看到虚空而已；而识无边处天之有情，只能看到意识的本性，此外看不到什么，那共同所见之湿境在其面前何能成立？若承认潮湿与水为一本体，那显现脓等是不可能的，因同一体故，只能显现水或潮湿。若说潮湿是除水以外的一个东西，那以现量是不能见到的，眼识所不缘的，此说法不应理。
各自不同之显现 共同所见不容有
共同所现相同法 一者不可现种种
六道众生于其各自的意识上有不同之显现，其共同所见境是不容许成立的，若共同所显现相同之法，如共同所见水或潮湿等，则共同所显现之法不可能再显为各种物。再者不同类众生以现量的眼识执著外境，现量之物，只有一者，能生一种眼识，除此之外种种显现是不可能的。
是由观待假立外 若许观察堪忍法
则须使成实相故 如何观察不应理
由观待故，可暂时安立一个共同所见境。观待眼识的所见安立为暂时之共同所见境，比如观待人之眼识，其水是共同所见境，观待地狱而说，其铁水为其共同所见外境等。观待而言假立的外境是可以安立的，除此观待假立之外，如果许有一个观察能堪忍之法，那么，例如水，则何种众生皆见为水，不论如何观察，亦不可破，则此法必须为实相故，但这样的堪忍之物是根本不可成立的，是不应理的。
中观是否承认有无，这很重要。中观有、无皆不承认，那道理何在？其理在诸法本性上，若有一个法成立，他们会承认的，但无论如何观察，如是的“有”法，不可成立故，不堪忍故。
若无共同所见境 则如唯识无外境
务必承认识为境 彼者即是不应理
若说没有一个共同所境，众生业感不同显现就对了吧，“共同”二字不可安立，此不应理。如果说没有共同所见境，则如唯识宗所承认的无外境，仅有意识，此必须承认唯识之“把自己的意识变成外境”。唯识宗认为，外境是没有的，自己依他起之阿赖耶识和习气，能够把自己的意识变成外境之形相。这种观点一点儿也不应理。
如无外境心亦无 能取所取之显现
世俗中亦相等故
破彼为不应理。依《入中论》之中之破式（中观破式），在般若经中说，心与外境皆无，在对法中心与外境，两者皆有，在世俗中二者皆俱，在胜义中二者皆遣，有时俱有，无时俱遣，两者在“有无”上无区别，月称论师是如是破的。如说无外境，则观察时，其心亦无，对外境观察，由大、中、小微尘，最后变成空性，如是观察自心，亦会变成空，无一堪忍之实有心。能取之心与所取之境的显现，在世俗之中俱有故，其显现相同故。在世俗中应承认二者皆有，若心有时，其所执境无区别，境亦有，因心境观待而立故。
于诸所现若观察 二取不应分有无
虽有境现而虚妄 心现亦是不成故
心、境在胜义中俱遣。如果对这些世俗之中的心境显现，以胜义谛来观察时，则能取、所取不应当分有和无的。虽然有外境，其显现是虚妄，此是唯识宗所认为，并说其在胜义中观察时，是能破的，而自己明心见性之心是不能破的，此不应理。若外境能虚妄显现，则能识虚妄外境之心，其显现亦不可能成堪忍，是说其境能破，其心亦能破。堪布根华用“嗡啊口牛”之推理方法来破心之不成立，如诵“嗡啊口牛”时，执著“嗡与啊”的心，是刹那刹那之变法而破，对初学者可以如是来破。但对长时闻思者，应当用无垢光尊者《如意宝藏论》中的推理方法，以影子的推理方法，一个勇士向光与影子相连之处射箭；或者如太阳的影子，相当于一秒钟之内画一条线。萨迦班智达说：“现在的一刹那不能分，未来过去的一刹那是可分的，或者最细微最细微的刹那是不能分的。”但现在的刹那亦可以分，如何分？如把很薄的纸用针来穿，在穿时，能否在现在一刹那间穿破它，若不能穿破，那现在之刹那还需加上现在的“再一刹那”，若说两个刹那能穿破，则有上、下两面，将之再二分之一，那现在之无分刹那亦可分了，如是容易破，故外境没有，其心亦不可能成立为有。
一切诸法在胜义量中，是空性离戏的，不可得的。中观承认有无之问题对修行者来说是非常重要的。
万法唯心造，则自心亦变成外境，此不应理，以中观的破法，两者无区别。万法唯心造，其心亦没有，仅空外境而执心却深，世俗之中不能说万法唯心造，因心有，外境亦有故。在胜义之中，心不存在，境亦不存在，到底“万法唯心造”从何角度讲，当然依唯识是可成立的。
无论同见或异见 共同所见为现分
皆有现基能成立 故彼若无不应理
犹如已见戏剧等
这讲自宗“现空不偏堕”之观点。前面破以水、潮湿等为例立为共同所见的观点；又破“没有共同所见”，悉已破讫，那是否有共同所见？若有，其共同所见又是如何？无论是同类业感的众生，共同所见如水或脓等，或者业感不同的异类众生各自不同所见，其共同所见是一种“现分”，是指有一显现的部分。即许有共同所见之“现分”，但在大圆满中之“现分”与此“现分”有少许不同。六道等异类众生聚在一起，是有一个共同所见的，称之有“现分”或“现许”，为什么要这样承许？因为无色界之空无边处天，有一个“空”之显现；识无边处天有一个“意识”的“显现”；天人有一个“甘露”之显观；人及绝大多数旁生有“水”之显观；饿鬼有“脓”之显现；地狱众生有“铁水”之显现等；若问脓水等之显现，是否是无色界之“空”“意识”之显现？从显现方面讲，可以说是，但真正是不是“脓”“水”“空”“识”等，可以说不是，因此等已经偏堕了。以众生自己的业感将之堕偏，比如海螺，有眼翳者与无眼翳者，见黄见白，但海螺是共同所见，而所见成白或黄，是由眼障所限的缘故，但其海螺之显现不灭，其共同所见是不偏于何方的“显现”或称“现分”。对“现分”应如是理解，凡是六道众生面前各有一个“现分”的，若无此“现分”，则众生所见之显基不存在（即所显现的基本法源）。所以说六道众生皆有一个显基（显现各种各样的基础之法），或说为“现分”亦可。比如诸佛菩萨之显基为“法界”，“法界”实际是智慧的现分，又“甘露”等亦是智慧的现分或世俗的现分。凡是轮回显现者之面前，说为轮回显现之“现分”；涅般显现者之面前，可说为涅般显现之“现分”。这种“现分”，在六道众生自己所显现时，已经偏堕于不同方面，但总的来说，只有一个“现分”。
我们在内心中慢慢思考时，麦彭仁波切的这个观点，确实很妙。若此“现分”不承认是不对的，凡是不同类众生，其虽有各自所见，但确实存在一共同之显现之法。所以说，若无“现分”是不应理的。譬如，我们此一百人都观看了戏剧，但不同人有不同的看法，或认为好看，或认为可以，或认为不好看等等不同所见，但“看戏剧”是共同的。同样，从各道众生以其业感显现来讲，叫做“现分”；从每一个众生所见之外境方面来说是“显基”。
除此已有现分外 余处不可得有者
是故若无此现分 则成诸境如虚空
除此六道众生共同所见之现分外，在别处不可能再找到一个共同的所见的物体，不论以胜义或世俗观察，始终是不可得见的。所以说，如果没有不偏于六道各自所见之共同之“现分”，则诸外境如同虚空。此中“现分”很重要，修大圆满要破执著，而不破显现。此中之“显现”与“现分”是一样的，在讲中观时，说破诸法本相，而真正的“显现”是根本不会破的。在麦彭仁波切的《智慧品释》中讲，破“显现”的一个中观，何处都不会找到，那所说“显现”是怎样的，此即是“现分”。又谛洛巴说过：“不要破显现，只要破执著即可。”瑜伽师不论在入定，还是出定时，其“显现”是不灭的。此处之“现分”是以这种“显现”而讲，但在我们未证空性者来说，将太阳光或在自己面前而显现的物体等，当作“显现”。即是将没有空之物体，认为是“显现”，此非所讲之“显现”，应当是现空无别，不偏堕何方的“显现”。麦彭仁波切在因明大疏中说：“显现非常重要，是不能破的，不论在比量时，还是现量时，显现是有的。”
内外诸缘所障故 如是真义不得见
如同幻咒损眼时 木筷亦见象马等
是故共同所见者 不可决定而安立
那既然有一个共同所境——“显现”，为什么众生只看到不同之“境”，如水、脓等，而不能见到共同之不偏堕之“显现”呢？此由众生业力强，将“显现”堕到自己的“所见”方面去了，本来共同所见是“显现”，但不同业感之众生见到时，却执为是脓、水等。以其业力所牵，故不见共同之所见境——“显现”。
本应见共同所见之“显现”，但以无明习气烦恼等内十二缘起和如外道之作用，或没有学过宗派的因缘等外十二缘起等等的内外诸缘所障故，如是真义是不可能现见。本来的一种显现，不偏于何方，暂时来讲，此共同所境为“显现”；究竟来讲，此共同所境是“法性”。本来所见的“水”或“脓”等，真正说来是“法性”。以前藏地之一些大德亦有立“法性”为共同所境，但“法性”不易讲，“显现”可以讲，在众生也可讲通，若讲“法性”，则“脓”成“法性”，有饿鬼证悟法性之过失。
比如幻化师念心咒，将眼根损坏了，其变幻术时有几根木筷，此时亦由眼被迷惑故，而见为牛、马等幻境。现时之电影、电视，一方面肯定是外境，即有这样一个“外境”，另一方面，以其幻化能力，似乎已把自己的眼睛迷惑了，因所有之影视，在外境中都是不存在的，可说此等已把观众的眼睛迷惑了。同样，本来是“法性”或说“显现”，以“木筷”为喻，由不同业感、内外诸缘所障故，不见如是“显现”，却见种种之相，如同眼被幻咒所迷惑，妄见木筷为象马等。所以说，共同所见的事物，你不可能决定为实有之物而安立之，如说是水、是脓等，或者是能观察堪忍的法，是根本不可能安立的，这种“显现”你想破亦不能破，若问共同所见是显现，那观察脓与水是一体还是别体？别人的观点能破得倒，那麦彭仁波切的观点，以一体、别体方法观察，如何回答？这很简单，此“显现”不偏于何方，其水、脓、虚空等皆有“显现”故，因皆有“显现”故，而无过患和错失。若以水、脓等为共同显现，则不能遍及空无边处天之“虚空”等，故能破，或者在诸佛菩萨之所见面前，此亦根本不能建立，故与麦彭仁波切之观点有很大区别。
一方面好好祈祷传承上师，一方面天天看、思维此论，才能懂得这些观点的奥秘。一般从表面上看一看，对初学者来说，有与无在许多方面是相违的，要慢慢看，才能懂。
自宗现空不偏堕 本基何者亦不成
诸现皆为相等故 一法亦能现种种
前面在破别人观点时建立自宗，此处以正面建立自宗。自宗以为，现并不是仅偏于“现”方面，空亦非仅偏于“空”方面。一切从现空无别上讲，是不偏堕于那一个方向，轮涅诸法之本基，即本体什么都是不成的缘故。一切显现，不论其清净与否，其显现总是有的，但初学者是相等的缘故。经常把“空”抛开而“显现”，这种习惯不应理，显现即是空和有不偏堕。所以一个法在不同的众生面前可以现种种之相，若真正弄清这个道理，如《普贤行愿品》中有微尘数那样的刹土，在每一个微尘上的刹土中有不可思议的如来，每一个如来周围有不可思议的菩萨眷属等，像这样甚深的境界，亦是可以了知的。若无了解此处所讲的道理，则对《普贤行愿品》中所说之甚深境界是无法理解的，甚至变成相违。上面之义大概是这样讲的。
观戏剧时，一个演员可扮罗刹、人、天人等等，其现分可许有，以所境与能见方面讲“现分”可以许共同境，所见由于不同执，现分为法界自色，六道皆是因为颠倒妄执种种。
设若何者可现空 则彼一切皆合理
设若何者不现空 则彼一切不合理
假若任何一法，在瑜伽者面前其显现与空性无分别，即成现空无别，则彼基道果之安立、因果之取舍、正量与非量之区分等皆成合理。只要现空无别能成立的话，一切都好办，则一切法及其修行皆是合理而无过患。设若任何之法，于瑜伽者面前，不是现空无别，而是单现或单空或既非现又非空，成常有之法等，则一切基、道、果之安立，因果之取舍，正量与非量之区分等皆成不合理，“现空”实际上是缘起的。
若问于此量非量 如是区分不应理
所现余处未见故 观现世前成所量
由于诸法本来性 住于各自之本性
成立一异之量故
你们说一切皆是现空无别，那正量与非量之区分，则不应理。比如，水是现空的，则水可以是脓、铁水、甘露等，故若是现空，则一切应理。所以量与非量之区分则不应理。对如是提问回答为：所显现之法，如在人面前显现“水”，地狱众生面前显现“铁水”等，在余处是没有见故。如人见之“水”，在饿鬼、地狱则不见为“水”，因明是以凡夫人所见境界而讲，在观现世的量方面讲，此还是成立。这里的“所量”，比如在人面前“水”是所量，即正量，但在地狱众生面前“水”是非量，这样“水”是所量（所衡量的法），故观待世间上之因明，其“所量”是能成立的，此很重要。不然现在大家听了《定解宝灯论》，以为“什么都是业感而产生的，水也好，脓也好，没有什么执著，喝水时，喝脓也可以等。”若是这样，是未能区分量和所量。观现世，是因明中最好的术语，观现世是就凡夫人所见之境界讲的，观现世之意识、观现世之眼识等皆是凡夫人所无错乱的意识、所看到的眼识而言，观现世量是就凡夫人所决定的正量而言。这样量也分很多，如胜义量、世俗量、净见量、观现世量；又教、比、现量等。
量的实际之义是不欺骗的意识称为量，凡是什么都能得到的，是无欺识，正确意识。真胜义量是中观应成派抉择离一切边之量，假胜义量是中观自续派在抉择胜义时，仅抉择“空”的量。世俗量分为净见量和观现世量，净见量，指圣者菩萨所见的法界，或观待于恶趣，人所见“水”为净见量等；观现世量，在凡夫人面前又分为正量与假量。比如水是正量，将阳焰看成水则是“非量”，又如火之本性是热的，设若火的本性是冷的，则是非量。教量，指以教证之量；比量，指以推量方法所得量；现量，指自己亲自所见之量。在五明学科中的因明只能抉择到观现世量，如《释量论》《量理宝藏论》等因明七论。净见量与胜义量，因明基本上不抉择，因明七部论，抉择教、比、现之同品与违品。净见量在弥勒菩萨的《宝性论》比较明显，《大幻化网总说光明藏论》亦主要抉择净见量，说业障消除之后，如何如何清净，还有荣索班智达的一些善说抉择净见量亦很多。胜义量在中观论著中是很多的。以上分法，一般是按第二次法轮所分，空性为胜义谛，显现为世俗谛的分法而讲的，故净见量包括于世俗量中。还有一种以观察名言为主的分法，则净见量可归入胜义量中，是按第三次法轮意义而分的，其为究竟之量。
此处分法是按麦彭仁波切《智慧宝剑》所分。若问由于“何者可现空”，则量与非量之区分不应理。问答为一类众生所见的，在别类众生却没有见，故见现世量面前，其所量是能成立的，并非不成立，为什么呢？由于诸法于因明之中各有其性，如火之性热，水之性潮等（此处“本来性”非指胜义量之中所讲）。所以诸法各住于其不同的性质上，如火不可能混杂于水，水不可能混杂于石木等，柱与瓶并非意义不分，应是分开的。
每一个法，在名言之中，其法相是不同的，所以每一个法皆各住于其本性上，说现量并非指水变成脓，脓变成铁水等，即观待名言上，不可混杂故。在观现世量面前，可以成立一和异之间的正量，如水或脓，在一者面前，则一者承认，同体则同体承认，异体则异体承认，量与非量应区分，如阳焰与水应分开一样。有些人仅听过一些中观，“一切都是显空无别”，水可以喝，则脓也可以喝，糌粑可以吃，屎也可以吃（众笑）。这是不行的，应当把所吃的和能吃的在名言之中，即观现世量面前好好区分。当然有些人嘴巴上说“什么都可以”，但实际上他不敢这样做，还是需求好吃的，舍弃不好吃的。因此中观之现空无别，并非把一切都混为一谈了。
是故成立观待量 诸法以性非成量
若成则应成实相 虽成一水自执量
无待唯性不成量 胜义观察不成立
饿鬼前亦不成立
因而成立观待之量，如观待人说，所见为正量，则异类所见为非量等，是可以成立的。一切诸法并不是以自己之本性成为量的，因胜义之中观察时，始终是不可堪忍故，如水之“本性”并不是以胜义量所成立的，观待量是可成立它的。如说水为何在人面前成量，可说观待人类众生可以成量，但并不是水之本性成了量，否则成以胜义观察堪忍之过。若以自己本性成量，则成实相之过失。虽然观待人来说，水成为量，能用能喝，从自己执著的角度可以成量，但“水”并非不观待任何法，有一个自己的本性而成量的。若无观待，唯有本性是不成量的，因胜义观察其本性不成立，另外观待人所成量之“水”在饿鬼前是不成量故。因于前唯见“水”是脓故，故不能说其自性能成量。
二量了知自执境 取舍彼境不欺故
正量并非无意义
以比量和现量了知，其所执各自之境，如听山后水声，则推知山后有水，依此据找水，果见水流（此是比量）！或自己现量见到水（此说现量），取水亦能得到，所以说“现空无别”并非使量与非量变成无别了。以现量和比量了知，各执其所境，取舍彼境，譬如取水，以现量之亲见而取水，以比量之推知而取水，若说此处无水，因眼不见故，此为“舍弃”，不论所取，所舍皆可以现量与比量推理了知应取应舍。此种现量和比量并不欺骗你，“现空无别”并非在名言之中一切都是可以的，故正量并不是无意义，还是有其意义的。
在胜义中不承认量与非量，但在世俗名言中可以承认之。如观待人所见水为所量，人之无惑乱之眼识所现“水相”为能量，判断其能饮，为正量。不欺骗的一个意识和外境称为量，一般为正量。如来藏本性之现量，故将“净见量”归入胜义量，中观未破也不必破。名言世俗中之法相，如火之热性，水之湿性，因其在名言中各处其本性位上，故成立。比量了知外境时，有分别心、寻伺心、推测心，是总相了知外境；现量时，无寻思，以自相了知。
是故所谓一水者 观待人见而安立
观待天人于甘露 作为见基而执著
在名言中不会舍弃取舍，亦只有在观待下才成立一异之量。譬如“水”是观待人而讲的，又如“脓”是观待饿鬼而安立，观待天人以“甘露”为安立，故以不同观待故，作为见基而有不同执著。
水见脓水甘露时 三者并非聚一处
其中一者亦非量 除此之外见余法
以量无法成立之 所见三者皆无故
如在人、天、鬼三种众生面前，放一碗水，所见各为“水”“甘露”和“脓”，那些所见是自性而成，还是观待而成？若是自性而成的话，“水”“甘露”“脓”三种并非集聚在一起，那是否是其中所见之一者呢？亦不是的，因三种众生前，其中一者对另两种众生来说是非量故。除此三者此外，以量观察分析，是无法成立余法之量的，即根本未见过其他之法。若无观待，在共同基础上，其所见是没有的，不能成立故。
人见此水若非水 余法为水非理故
水名应成永无有 彼等之宗建立量
亦是将成不应理
若不观待人，其“水”之见亦不成立，若说人所见之“水”不是水，而是“非水”，即有脓、甘露等之部分，那将脓、甘露等看作为“水”，则是非理的，那观待人而言之“水”的名，亦应成永远无有之过失。如一斤水，在天人看来，就是“一斤甘露”，那连一点“水”亦不得，其名亦无有了，像这样以“有自性之法”建立量的宗派，是不应理的，因无观待故。
是故短暂惑乱因 其未所染诸根境
此乃务必立为量 如水阳焰以为水
量与非量应在名言中分清楚，若无暂时之惑乱因（可分内外二种），则所见应承认为正量，若有内外惑乱因，则所见为非量。此是自宗之安立方式。短暂惑乱因，指如得胆病的人见白海螺为黄色，此因病故而引起的是内惑乱因，若病愈了，则其自消，故称为短暂惑乱因，亦是就名言中所见之虚假而说为惑乱因。又如乘车时，见道旁的树木、村庄、山川向后跑等，此为外惑乱因所造成之非量，或有时闭起眼，似有两个太阳，老人经常见有魔等逼恼等，皆为短暂惑乱因，若未受到这些短暂惑乱因染污之五根、五境，则所见务必安立为正量。如眼睛未受他物所染，所见为真正柱子，称之为正量，否则称为“非量”（对外境亦有惑乱之因染污情况）。如见“水”为正量，而见“阳焰”以为是“水”，则是非量，因眼识受外惑乱因之染污故。若走近时，见不是水，故误以阳焰为水了，称为非量。又比量之根本是现量因，由推测之量而后见现量故。
观待量与观现世量有点区别：如有胆病的人看来海螺是黄色，为观待量，但非观现世量。
故暂饿鬼以业障 清净水亦见脓水
尽障方见真水故 观待人见是为量
饿鬼由缘转变故 暂时建立水为量
此讲净见量。所以说，饿鬼暂时以其业障，如前世之悭吝等，则于人所见之清净水，亦看成了脓水，当饿鬼之业力渐渐消尽之后，才能见到真正的水，故观待人和饿鬼而言，“水”是正量，为什么呢？饿鬼暂由自己的业缘覆蔽故，将水看成脓水，所以观待人与饿鬼，建立水为正量。同理诸类众生间之正量，亦如是建立。无垢光尊者在《大圆满心性休息讲义》中说无色界所见之“意识”，虚空与法界接近，其境界非常高，似乎他们亦证悟了“大圆满”。此如空无边处境界、非有非无、像虚空那样的境界证悟了，如是禅定亦具有，可见其境界远比“甘露”要高得多，亦可作为观待之正量，像这样依次第所见，立为净见量。至初地时，如见一碗水，亦看成了许多刹土等。最后在佛的尽所有智前，见为一切事物之本性，不混杂而存在，在如所有智面前，一切皆成法性。这样一来，障缘愈清净，其所见亦愈为正量。荣索班智达有一部专门把显现建立为本尊的论中，有如是的善说。
究竟理证观察时 彼等习气之显现
余者清净所化前 水亦能见刹身故
如是不能决定为 唯有人见即为量
观待暂时所见可建立“水”“甘露”等为正量，但以究竟之胜义谛或如来智慧，用理证的方法观察时，天、人、鬼等所见之甘露、水、脓等，皆是无明习气的显现，乃至得地菩萨所见的“菩提心”（《入行论·智慧品》所云），以最究竟的观点观察，还是有一点无明执著的法相，此亦当弃舍，亦非究竟量故。在其余的菩萨持明者等二障已清净，于所化机面前，将人所见之水，亦见为清净的十方刹土、十方诸佛菩萨之金刚身等显现。因此不能将人所见之水，决定为正量，而其他所见不是正量，只可暂时以观待故立为量。
是故障缘愈清净 观待下者各所见
可许愈上愈成量 究竟法性唯一故
能见量亦唯一性 第二量者永无有
当众生各自的业障因缘越来越清净时，如次第从地狱至无色界或从初地至究竟等觉，其障缘愈清净，观待下者，上者的所见可立为量。如是善论，只有在荣索班智达的论中讲得明显，其他诸派，其道理讲的有，但以教理证成立的并不多。究竟的法性，可以说为净等无二，离一切戏论，即只有一性，能见它的也只有佛的智慧量，也是唯一的自证故。除佛智外，其第二量如菩萨智慧，第三量如人的智慧，不论是科学、文学、艺术等，是永远不可能有的，只是暂时观待故，方便安立而已。对学佛者来说，佛的智慧是第一量，除此佛智外，在世界上是再找不出第二个正量。
实相一谛即双运 正量自然本智慧
唯一所断无明故 觉与不觉之差别
实相一谛是就胜义谛之本性而讲，即不离世俗谛的胜义谛，亦即现空无别，双运之义。其衡量它的正量，亦是每个众生自然本具的如来藏的本性智慧，其唯一所断为无明。因无明包括烦恼、所知习气、禅定诸障等，故除无明以外，别无所断，所以，觉与不觉并无实相之差别，只有明觉与不明觉之差别。如涅般是已明觉了，而众生未知此本性，故名轮回。荣索班智达云：“一般凡夫众生与未学过宗派的人，将轮回和涅般，执著真正有一个实相，但实际上只有证悟与未证悟之间的区别，此外别无他有。”以上讲净见量。
是故以量此建立 诸法自性为圣尊
即唯前译之自宗 全知荣索班智达
所示善说狮吼声
前面主要讲了观现世量和净见量，这种讲法只有在宁玛派中有，其他诸派所无有。所以说以正量的方式，以净见量的方式，愈趣至究竟清净。这种建立一切净垢诸法，不论在胜义中或名言中观察时，其本性为圣尊性，一切诸法的本性清净，是本尊、坛城、无量殿之体性，此是前译宁玛派的观点，谓诸教派所无有。将“一切诸法抉择为清净”的说法，是全知荣索班智达的明显善论。此虽于密乘中以密藏形式有所宣说，但真正以窍诀方式宣说，只有在班智达的《显现立为圣尊》的论中有。此外，诸尊者之论中皆无，后来无垢光尊者的《七宝藏》中将此善说，以窍诀形式再三解释宣说了。所宣示的善说，如同雄狮之吼声，使诸派观点不能比。
余派解说此宗时 无有合理说法故
如何承认皆非理 于彼共同所见者
各自现空不应理
其他教派解释此“一切诸法是本尊之形相”“一切皆是业感的”“一切都是清净的”等观点时没有一个合理的说法。有些根本不承认名言中诸法之本尊性，并说此是外道之观点等；有些虽承认一点，但不像宁玛派所承认的那样决定、明显，且亦无窍诀方式之抉择。在汉地许多书中也找不到像此论以窍诀方式明显的讲法，此非自赞自宗。你们以后慢慢观察，会了知这种说法的不共处（殊胜），其余宗派不论如何承认，皆不应理。譬如，承认共同所见为水“潮湿”，乃至本尊形相等，皆不很应理。法王如意宝说过，若把这个问题好好搞懂，那现在所说的地球之形状，科学卫星的不可思议之幻化等容易解释，并从内心知道众生业感的种种差别。此问题对现时众生非常重要，因为众生业感不同，其显现万千，亦可转变，亦可无有等等。安立不偏堕之共同所见，与上面所讲的“量”有所不同。若仅安立为“显现”是共同所见，或仅安立“空性”为共同所见，皆不应理。
若是所见唯空许 无论任何诸有情
应成虚空亦见瓶 瓶成不见如虚空
远离显现之空许 若能所见何不见
应成诸法恒无有 无因宗过此相同
分说仅以“空”为共同所见不应理，如果你说共同所见是唯一的“空分”而已，不是显现的，亦不是显空无别的，仅许“空性”为共同所见，那无论什么样的有情在见到虚空时，都应当见到瓶等器物。比如人所见之“水”与饿鬼所见之“脓”二者，因为共同所见是“空性”，那空性可变成“水”和“脓”，那也可变成瓶等器物。本来瓶是人能见之物，而虚空或石女的儿子是见不到的，无实相的。若共同所见是“空性”，那“瓶子”，亦应成“空性”而看不到才应理，所以现空偏堕之共同所见不应理。如你所承认的，远离一切显现的“空性”为共同所见，那“瓶子”为什么不见为“空性”？“空性”为什么不见成“瓶子”等。若承认这样的所许，那应当成了诸法恒有，或恒无了，与外道无因派（顺世外道之一）的观点无区别了。无因派承认一切诸法不需要因，只是在无因之中产生的。《中观庄严论》中破云，若不需要因，那冬天应开鲜花，夏天而不应当开花，因诸法不需要因故能产生，故夏天之温度、湿度等皆不需要，而能在冬天时开花，此则诸法恒有或恒无之过失有了，此处之敌者亦有此过失。
空时无现互违故 若有不空则空许
安立所见此相违 若问汝者上述论
现空为何说不违 此处见义名言量
即其建立之时故 彼前有无皆相违
在“空”的时候不会有显现，此处“空”如虚空一样的“空”，而“现”指如“瓶子”一样的实有之显现，在“空”时是不可能有“现”的，是互违的。若有不空的显现，而却安立仅空为共同所见，这二者是相违的，以上讲“仅空”为共同所见不应理。若敌者问：“你们自宗在上述的《定解宝灯论》中已经说，现与空不相违，若无胜义无世俗，若无世俗无胜义等，还说一切显现周遍空，一切空性周遍现等等，显现与空性不相违，那为什么此处却说现与空是相违的？”这应分界线，一般在名言因明之观现世量前，“有”即是“有”，“无”即是“无”，在它面前“有”“无”是相违的。若依中观胜义量来说，“有”与“无”“现”与“空”等皆不会相违，故应有观现世量与净见量之不同的说法。这里是以见义名言量，指诸法于名言中所见的本性之量而讲的，或说以观现世量、因明量而言。在建立如是名言量之时，在它面前有无必定是相违的，以名言的角度，你不能说“柱子是空性，空性是显现”的。对中观闻思未究竟的人来说，有时全部空，有时却不空，于此感到有点难以理解。按照名言现世量，一般的现量与比量时，你根本不能说是空的，在其建立的名言量面前，有是有，无是无，二者是相违的。故“瓶子”不能说成“无”，虚空不能说为“有”，这是有一定的界线。
一法之上二谛者 不违智慧所境故
若离空性之现许 不得作为所见境
彼现如何显现耶 未有偏袒之显现
如此无法思维故 不可成立此现基
此按中观的说法，或以胜义量为主而讲，现空不违，有、无相等，轮、涅不分等，是有如是特点的，即在一法之上胜义与世俗二谛，或显与空二者等，皆是不相违的。因为上面所讲的主要是以圣者入根本慧定的所境，所以在名言之中，并非一切皆无，如说因果、善恶等皆无，是不应说的。而在胜义谛之中显与空、胜义与世俗等皆是相等的，这是智慧所境故，并非分别念的所境。但在分别念面前，现和空不能这样讲，现与空等还是有的，在以上说过凡夫分别念前有无相违等，以很多方式也讲过，此很重要。在一法之上二谛不相违，只有在圣者的根本慧定面前而讲，所以在名言之中不能仅仅承认为一个“空性”。
以下破无空性之“显现”安立为共同所见，亦不应理，如果离开了空性的“显现”，你不能将此作为共同所见境。先问敌者，你们那种离开空性的“显现”，到底是如何显现的？敌者说，他们的“显现”是没有偏袒的。但这种是不可能的，若是不离空性的显现是可以存在的，但以不空之“显现”，如人见为水，饿鬼见为脓等，都偏堕一方了，其根本不会变成于各类众生面前不偏袒的所见境。因此你们这样无有偏袒的“显现”是无法思维的，不可能容于心中，所以你们所讲的不空的、无偏袒的显现，是根本不可能作为共同所见境的。
由于未见能知量 而仅谓有立宗也
若成所见堕偏袒 则此以外不得见
又即不空显现故 亦成理证堪忍处
为什么不能成立呢？成立的理由无法找到故。因为是未见过一个能知的量，如说山那边有水，是以现量见到故，或以比量推知故，但汝之“不空的显现”，有什么能知量呢？实无能知此共同所见之量，而只说有这样一个共同所见，仅仅是立宗而已。如果已把所见偏堕了，如人所见之“水”，地狱众生所见之“铁水”，此所见已偏堕了，则除了这个以外是不能见其余的。如人除了见水之外，不能见“铁水”“脓”“甘露”等，这些是根本不能见的。敌者若问：那上面你们所说的共同所见是一个“显现”，此有无过失？此并无过失，上面所讲的“显现”，是现空无别之“现分”，是不离法界自色的现空无别的现分而讲的，故无过失。而此则是以“不空的显现”为共同所见，故有这些过失，又复即是“不空的显现”之故，亦有胜义量以理证观察成堪忍处之过失。
无论脓水甘露等 所见彼三皆相违
若即彼水是为脓 人前为何显现水
设若非脓即是水 为何此外见脓等
若说饿鬼前现水 应许其无脓显现
不论安立脓、或水、或甘露等，作为共同所境，若其本性不空，仅是一个显现，则皆是相违的。此为略说，以下广论。为什么是相违的？如果你承认水的本性非水，而是脓，那为什么人前却显现“水”故安立“脓”为共境不应理。如果说人所见的水，本性非脓，而是水，那为什么饿鬼等见水时却见到的是脓？此不应理，因你说水的本性是水（此为假说语），若以现空无别之解释是可以的，这里主要说敌者以“不空之显现”而言的。若说水的本性为水，非脓，那为什么在饿鬼前显现脓等？至于在有些众生面前将水却看成了“虚空”“意识”等，此亦不应理。如果你说，并不是这样，水的本性即是水，脓是非量，水是正量，那么饿鬼前应显现水，其脓的显现则于其前应无有，不得不如此承认，故有此过失了。
由于除自现见外 无有单独所见基
若有则成异体故 一基非一如瓶柱
此摄“不空之显现”之义。由于除自己现量见到之外，如人之见水、饿鬼之见脓等，再没有一个单独之共同所见境（或基），以教、理证，观察不见故。如果有这样一个共同所见的话，如人所见水之外，还单独存在一个共同所见的话，则显现与显基（所现）成为异体。一类众生所见的共同所见基，并不是另一类众生的所见，比如，人之所见基，并不是饿鬼所见基。如同一人见柱，一人见瓶，你不能认为两者有共同所见了，同样，你们把现和空分开，这种观点是永远建立不成的。以上主要破“不空之显现”。
是故现空无分别 或者实空显现许
双运大等离偏袒 诸法本来平等故
等性大圆满之中 所成之义已抉择
这以密法的解释方式，安立自宗“共同所见”之观点。安立显现与空性无分别之共同所见；或者将远离一切实有、戏论的“显现”，作为共同所见；也可以说，与法界无分别的实空的“显现许”，安立为共同所见，这种显空无别双运、大平等性是远离一切轮涅偏袒的；诸法本来平等而住，在光明、平等的大圆满通彻本性之中，所成立的意义已经抉择了。即在上面将净等无别的大圆满之义，通过教、理证方式抉择了，这可以称为大圆满之正行，或称为大中观的正行，亦可称为自宗之“共同所见”。
修道此时依净见 不净显现自解脱
解信金刚圣教义 所谓现有净法身
将抉择之义修持时，应依靠净见量，即轮涅诸法本来清净之见，一切器情世间及贪嗔痴等不清净显现，不需对治，自然而得解脱。这就是阿底约嘎密续中说的“现有净法身”的意义，即一切显现和一切有情皆是清净的法性，这种金刚乘圣教之义，在自己体味中能得到信解。“现有净法身”是密乘中最究竟之义，在修道中依靠净见量，将一切不清净显现逐渐消尽于法界，而成为清净，如是对上述之究竟义能生一定之信解。对初学者来说，若说“一切清净”谁也不会对之生信心的，昔华珠仁波切曾对索加仁波切（列绕朗巴大师）说过：“现在器情世界，都抉择为清净，是依何种量？因诸佛菩萨所见，一切诸法本来清净，故依诸佛现量故，此非凡夫之所见，犹如有眼疾者见海螺为黄色，而非白色。凡夫面前，显现与实相未统一故，只有对此‘本净’生信心，而真正是见不到的，达到证悟时，二者统一了，不清净之显现消于实相之中，才能现见诸法是如何如何本来清净之义。”法王如意宝亦说：“大圆满中，《大幻化网》的教证是需要的，但理证亦很重要。对方在道理上无法回答时，其不得不承认为清净，当然显现上，密乘亦不承认为清净。”此讲依净见量，于密乘之究竟义当生信解。
是故幻化网续云 五蕴如幻现无偏
彼者即是净尊现 生信彼教密意义
《金刚萨埵幻化网续》云：“五蕴即五部如来，色蕴毗卢遮那佛，受蕴宝生佛，想蕴无量光佛，行蕴不动佛，识蕴不空成就佛。”贪嗔痴慢疑五毒为五智，还有“五蕴即五智”之说，幻化网续所说“五蕴如幻”，即如无实性的如幻一样的五部如来，其显现是周遍的，不偏于任何一方的。彼五蕴，即是清净的五部如来或五大智慧的本性和圣尊的显现，故依净见量修行方能对此密续义生起信解。
此《定解宝灯论》是大圆满的总述，以前法王如意宝的一位上师哦巴则格讲过：“《定解宝灯论》实际上是《大圆满心性休息》的概述。再者显教的《现观庄严论》和中观等中每一个内容，都是包括的。”的确《大幻化网》的要点、大圆满的一些要点等，都在此论中具有。
因执为五蕴，故以五佛转之，并非安立某蕴定为某佛等，这有很广的教证。
脓执尽时知迷乱 于彼修持能见水
净大佛子见水尘 一一如数无量刹
见水玛玛格佛母 究竟断除二障时
现见双运大等性
如是宣说六道次第所见，圣者所见，乃至佛究竟所见。如以饿鬼执著的“脓”，当其业力报尽时，知道此是迷乱习气之显现，并不应理，在修持观想脓之本相为水，是清净的，则于后来能见到“水”。对此有两种解释，一种是饿鬼在自己位置上修持，了知了彼执脓为迷乱习气，而后通过观想而见到水；一种是饿鬼的业力报尽，转生于人道，故而见脓为水了。
得地的佛子或大持明者，在所见到的水的微尘上，皆有无量的刹土和佛身，并且现量地见到水为玛玛格佛母。在《大幻化网》中五大转为五佛母，地大佛眼母，水大玛玛格佛母，火大白衣佛母，风大救度佛母，空大法界自在佛母。得地的佛子和大持明者，能现量见到五大为五佛母，这些佛母具有能引生大安乐和大智慧的功能。这些道理只有在密乘中听闻到，初闻时有些难以理解。在《大幻化网》中，这些道理讲得很多的，在《中论》中亦有讲的，如自现刹土和他现刹土，特别是自现刹土，从初地至七地皆能见到这种刹土和报身佛，在得地菩萨以上，能见到报身佛、佛母、无量殿等清净形相。除此之外，一般在名言之尽所有智之中、如所有智中，没有一个不清净的东西。
此说得地圣者见水之本性为佛母的本性，这也并非究竟。荣索班智达说：“对六道众生而言，得地菩萨所见为正量，得地菩萨所见五大为五佛母，在究竟佛来衡量，仅是一个清净的显现而已，亦非究竟量，佛所见的离一切戏论、大空无别，才是究竟量。”如初地、二地见法界，在他自己来说是无分别、究竟的智慧，但上地菩萨和佛看他的智慧，并不究竟。比如观大海，从远方看，大海是很平静的，无一点流动，但到近处时，大海必定是有波浪的。故上地菩萨和佛见初地、二地等菩萨的智慧，仍是杂有分别念的，其障碍未消除故。等到究竟断除烦恼、所知障乃至一切习气无明障时，其智慧是佛智，能现量见到一切诸法是现空无别的大双运，轮涅无别的大等性，在其智慧前，上面的见“水为佛母本性”，亦不过是一种净见量，亦非正量。
是故清净之见者 断除一切障碍故
诸法无误之实相 唯有彼智能现见
此外无有其余也
最清净的大智慧是佛之见，因为将所知障中最细微的部分已断除故，一切诸法本来的实相，只有佛的智慧才能现量见到，除佛智外，世界上再找到一个真正的量。
彼者建立究竟量 具有理慧眼者前
此等本净法身住 成立如是立宗顶
彼者指佛智，即能所二取皆消于法界的究竟智慧，以此建立为究竟量。只有具备殊胜的理智和多生累劫之中遇过密法的，具大智慧、理智的、具慧眼的人面前，才能宣说佛的智慧为最究竟的量。“一切都是本来清净”等，在这样的人面前是成立的，在其他人面前则不能成立。此外，“理”是指具善巧理辩；“慧”指多生累劫遇善知识、与密法和圣教有缘分的人。于这些人面前，一切轮涅诸法本来清净，以法身如来藏而住等道理是能成立的，这是显密宗见之顶峰，如是有缘者面前能成立，而在其他人面前是不可能成立的。
在很多有缘分的人面前，《定解宝灯论》每一字、每一句都是非常殊胜的，能成立的。但在无缘者面前，不管怎样，好像是不成立的，当然这主要是由自己的根基和对此法是否结下殊胜因缘而决定的。
然彼乘具奇千光 劣意鸱鸮鸟皆成盲
然而如大圆满这样具足稀奇、加持殊胜的千种光芒的顶乘之法，对于那些往昔从未遇过善知识的劣根基者，或仅遇小乘，甚至始终堕于外道邪见中的众生，犹如猫头鹰在白天阳光下，其眼成盲。类似诸劣根众生，纵遇如是大乘胜法，其心不生信心且多讥谤。
于彼究竟等性界 仅说显现圣尊相
如是不能立一方
对于究竟的现空无别的法性等性界，仅仅说一切显现是本尊、坛城、五佛、五佛母等之显现，像这样不能安立于一个方面，因为一切法之本性，并非仅是清净的佛相外别无所有。这是不能断定的，因为“法界”是一切都不成立，所以能够显现一切，并非仅现诸大佛子，以其修道力，令风、脉、明点，清净后之净相，如见五佛母等，其非究竟。若有人听说一切器情世间之色法显现为金刚萨埵，则观想柱瓶等器物为手持铃杵的光明灿烂的报身萨垛形象。但法性之显现，并非只如在诸大佛子前的如是显现，因法性之力不可思议故。诸佛子以其道力，情器变为光明净相，如五佛母等，但并不能以此安立，因以胜义谛观察其并不究竟，若执此净相，则如外道之常我无异。
然而自性本净界 与彼现分智慧身
无离无合故现分 本来即是净圣尊
观察实相亦无害
我们所见的显现的一切和自性本来清净的法界，是无区别的。自性本净的法界已经显现，其显现分则变为智慧身，如五佛、五佛母、金刚萨埵等，也可说在我们业障清净之后，能见到这种智慧身，此与法性无离无合故。这种现分可以称为本来清净的圣尊性，此处圣尊非指有眼、有手、执持种种器物的报身形相，是说其本性是本来清净的本相。譬如，幻化网有了义与不了义两种，一般如普贤如来、毗卢遮那佛等显现有法相的形象，为不了义幻化网；了义幻化网，指平等与清净无别的法性。显现轮回和涅槃之幻化网，称显现幻化网。这样看来，我们见到的文殊菩萨、观音菩萨，当然是暂时业障清净的加持的感应所见之量，但以究竟观察，“观音菩萨的本性不可破”，或“法性和观音菩萨是异体”的，这是根本不会成立的。在众生面前所显现的“观音菩萨”等是不了义的幻化网，法性和圣尊相也称幻化网，这样抉择在观察胜义实相时，亦不会产生妨害。如是现分也不可能破，如见到的观音菩萨的本性是与自性本净的法界无分别故。在清净业障之后，其净相能见到，其本性非是手拿莲花和念珠之形相，否则，若说观音菩萨是最究竟的实相，则其显现的本性不能破，观察胜义谛时，则为有害，因常有故。此说暂时道用之显现，只是一种净相而已，并非究竟法性。
由于断除二障碍 现空无别法界者
即是究竟真实性
讲究竟量。由于佛断除了烦恼、所知障，乃至最细微的习气障，则其智慧与现空无别的法界成为一体，这就是最究竟的量，或说为法性，故在其面前不见有“法相”的一个法。
此外无论何证悟 并非究竟真实义
绝断二障未尽前 实现永不相同故
此外诸大菩萨、大持明者的种种证悟，并不是究竟的真实义。上师曾比喻过，初地至十地乃至佛之间的证悟，如同月夜观月，从地面上看月亮，虽能见到，若再高于地面几千由旬，所见比地面明显，依次达到月亮附近时，所见则更明显、细微。虽然从初地以上已现量见到法界本性，但从初地到十地，其现分愈趋明显、圆满。在二障未消尽之前，诸法本来之实相，与有情之种种现相，永远是不相同的，在未达到佛果之前，此二者永远不相同。纵是诸大佛子之显现或实相，也只能说是相似，犹如眼疾未愈，所见海螺为黄色与其本色不同故。实相与显现是中观和因明的两个要点。
暂时道位诸显现 如净眼翳除糊乱
有境之垢愈清净 境亦如是见清净
除此清净有境外 余无不净之境故
暂时处于五道十地的不同道位修行时，于诸显现之境，如同净拭眼翳，则所见之迷乱，能自然清净。类似意识（有境）的染垢越来越清净，外境也是越来越能见到清净的。因此，只要把自己染垢意识清净之后，其他并无一个不清净的境相。
然一补特伽罗者 成佛之时亦不成
其余不现不净法 自现由障自遮故
若心清净，则外境亦净。那一个人成佛了，其心已净，则外境亦净。那为什么其他的众生所见之外境是不清净的？此不一定，一个补特伽罗成佛了，而其余的众生亦不会成不现不清净的法，如释迦牟尼如来成佛了，其有境障垢消除了，其所境也没有了，而其他的众生前仍然是有不清净的外境，何以故？因为众生各自的显现，是由各自的障碍所遮蔽，而未能证法性故。
是故诸境及有境 虽即自性本来净
暂以垢秽所覆故 应当勤精断除障
所以说自心与外境，虽然二者自性是本来清净的，观察外境及心皆是本净的，无一不净法，从实相和了义方面讲是本来清净故，但并不因为其实相上清净，其显现亦成清净，这是不定的。众生因暂时的烦恼、所知二障垢染，覆蔽了本来清净的佛性，以此缘故，不管何时何地应当勤行精进断除障垢。上师于《忠言心之明点》中亦说若心不清净，如镜中像不清晰，生起次第和圆满次第显现的机会永不会有，因此应当精进努力消除障垢。
所断诸障净自性 其余无有不净故
自性光明平等性
所断诸障的自性，从实相上讲是本来清净的。若说所断障为不清净，佛性为清净，二者若真正矛盾，是不可能的。不论是烦恼、所知乃至一切习气障，其自性本来清净、无一不净，其自性亦是光明、平等性的与法界无别。此种甚深法要，在小乘教中一般是没有的，只有在自性大圆满中才能介绍到，在二次、三次法轮中亦未提到“业障之自性本净”等要点之广说。在大圆满中上师介绍窍诀时，讲到正在生起贪心时，刹那观贪心的本性则立刻变成了智慧；当嗔心正在显现时，刹那观想嗔心的本性，也立时变成了智慧，如是观时无一不清净之法。以上这些在大圆满中直接介绍，而在其他教法中一般有将以这些转为道用的方法、断除的方法以及很多对治的修法等。而业障本性清净，相对于这些教法有点困难。因此这里讲所断的障碍，除了自性本净之外，无一不净，障碍也是自性光明的，不论贪嗔痴等所有障碍，都是自性光明与法界平等而住。
如是种种诸现相 未证之时各执著
凡夫于何生贪心 彼为凡夫愚痴者
以彼愚痴束缚之
如果显现种种净与不净的器情世间，这是未证悟二无我的各种众生的不同执著境界。六道凡夫众生对任何一个法都生贪着，所以说他们是具有无明习气的愚痴凡夫，被愚盲和无明所系缚，关闭在轮回的监狱之中。
若证一切等性中 究竟彼果得本地
三时无时本来界 制胜自然之智慧
若了知诸法本性，则容易证悟。能了知诸类有情由业感显现，在本性之中，皆是大等性的。若证如是本性，即轮涅诸法在法性之中悉皆平等，则究竟自性本体的果（普贤如来之果），能得到本地（即法的本位）。在远离过去、现在、未来三时之无时中（亦称本时，法性时），得到本来的法界，自然智慧在三时无时之本性之中已经胜利了。上师介绍大圆满时，自己证悟了自然本智。大圆满的智慧并不是有为法，它应当包括在无为法之中，否则成了无常法，则不应理。
诸法承认大净等 此说理趣善成立
现空何者不成故 一切应现皆可现
上面所讲的大等净或现空无别的意义，可以理证成立之。一切诸法，不论是烦恼还是智慧、轮回与涅槃、净与不净等可以承认为大清净、大平等。这种说法的理趣，是能善于成立的。因为现与空，从单独方面讲，或是总体方面讲，不论何者都是不成立的。显而外无空，空而外无显，一切轮涅之显现，因与果之显现等等的建立都是合理的，因为自性不成立故。凡是符合于实相的法皆可显现，若不符合实相的法，是不可能显现的，纵然其不清净，也是不能显现。
此外凡是所增益 一切非理皆不现
上面讲现与空无别，则一切可以显现，一切皆是应理。除此之外，凡是所假立的、增益的，如本来空的，反而说为非空；本非空，却说为空等；或仅说是“空”，或仅说是“有”，或仅说“常”，或仅说“无常”等增益法，则因果、轮涅等一切诸法都是非理的，那一切轮涅、因果等净与不净之显现，都是不应该显现的。
此理获得解信门 即是空性缘起道
这甚深的道理，观世间量是无法比量的。一般的现量亦不可能衡量如此深密的道理，要获得真正信心的“门”，如对密法现空无别之义等甚深理趣，获得真正不退信心，需要有一个方便的入门，这就是所讲的空性缘起道，亦即缘起性空。此理很重要，若于此生起定解与证悟，则对因果、轮涅之显现能起信心，于这些不会有错过。
上师在印度讲此论时说，现在人们对科学有信心，认为是不可思议的。但实际上，你若对缘起性空的意义得到一个信解，则一切法并非如科学所认为的那样。科学仅是一种判断物质的能力及以不同组合而显现不同的物质而已。若说为不可思议，那还有比之更不可思议的东西，如密咒，若人成就一个密咒，其能力使整个科学是无法比拟的，又如禅定的能力，亦不可思议，更不用说佛的不可思议的神通和神变。若与这些相比，科学并非了不起，现在有些人对缘起性空无一点儿信解，便以为佛教中的某些观点正确，是因为符合科学的缘故，并说佛教的有些观点与马克思等所说的道理是相同的，所以释迦牟尼佛是正确的，如此以马克思和科学来证明佛教是正确的，实在是一种可笑、可怜的论调！这种论调是很危险的，对于佛法，应当在缘起性空这方面好好理解。那科学、哲学并非了不起。或有人说，现代的飞机、卫星等，在以前是未发明的，故认为科学了不起。法王如意宝说，释迦牟尼佛唯一为利益众生，而显各种神变和做事业的，若飞机、卫星等真正对众生有解脱的意义和能力，那释迦牟尼如来早就开始宣讲这种法了。不必说释迦牟尼佛的神力，就说佛的大弟子目键连，其神变亦是不可思议的，他曾对佛说：“他以神通观察到地下有丰富的‘地油’具足百味，若人们享用它，不会遭受饥饿，是取之不竭的好饮食。”目键连并说：“他把整个三千大千世界的器情世间搁在左手上面，然后悄悄地用右手将地油拿到地面上，再把众生安放在原来位置，众生是不会晓得的，这样，众生就可享受到地油。”当时佛对目键连说，这不必要，众生虽暂时享受‘地油’但依其业力，很快会用完的，此并非解脱道。如是一位小乘阿罗汉，将三千大千世界拿在一手中，而众生皆不觉知，一位阿罗汉有如此能力，那现在以科学造飞机、轮船、卫星等，目键连尊者也肯定有此能力，能创造出最新的科学发明，但这些并非对众生之解脱有所利益，故而佛经中无有宣说。
若得定解此现空 则离增减坛城中
世间空与不空等 法性不可思议义
内心生起深安忍
如果对“现空无别”之义你得到定解，那千百万人来转变你，你是不会被转的。本来一切法是显现的，显现亦是空性的，在整个显现上，一切都是无离无合的，不论显现如何，在其本性上是远离一切增与减的。“增”，指证悟智慧时，并非原来没有智慧，此时增上而有。如初地、二地智慧增上，其本性上讲，是无有增上的。“减”指消除二障而言，从其本性来说，并无减小乃至消尽。故于这样远离增减的坛城中（此非指一般所说之坛城，而是法性之义）得涅槃时，世间之边为“空”；反之流转轮回之中，世间之边为“不空”。世间之边的“空”与“不空”，以及因与果、众生与如来、智慧和烦恼等等相对法，其法性是不可思议，非一般凡夫所能思量其甚深之义。如是对上面所说的种种法义，内心中应生起深深的安忍。如有些经中说，世间为空；有些经中说，世间不空，烦恼要断；有些经中说，烦恼无断等等。若是证悟缘起空性的人，则能生起安忍，此处安忍是三忍之法忍，正如宗喀巴大师所说，若证悟一点缘起空性，对所闻思的法，越来越能安忍，慢慢在道理上思维，会理解其义趣的。若以我们的智慧所认为的“矛盾”中观察出的错误，在佛法中是根本找不到的，在心里只是对此不理解和有种种障蔽所致故。
见一尘中尘数刹 刹那亦能现数劫
诸法实空幻定解 入于如来之境界
若生法忍，亦能于“一尘上能显现微尘数多的刹土”，生起法忍后，见一微尘之上，有微尘数多的刹土。以前目键连显如此神通时，自己和他人皆能见到所显的“三千大千世界”。又者一刹那能显现为几个大劫时，刹那并未延长，大劫亦并未缩小。一般在凡夫人面前成矛盾的，诸法的实性为空，在如幻如梦的定解中，可以入于如来之境界，故于缘起性空得到定解，对于这些道理亦能生起信解。
是故自现无偏袒 远离执著无偏颇
本基法界不可思 法性何者不成立
以及现空无别等 此宗所说法名义
亦用百年勤思维 若无成熟前修因
虽具大慧非浅学 然而不能证悟也
以上讲宁玛派于此观点的不共法名。这些话，似乎是麦彭仁波切专为我们讲的，此宗法名，如“无偏袒”“远离执著”“本基法界”“法性何者不成立”等，很多人感到根本摸不着边，这说明往昔与之无有因缘。自宗有“自现无偏袒”，一切自现的“显现”，无有现与空之偏袒，亦是大圆满的一个法名。“远离执著无偏颇”，是指显现时，远离一切执著且无偏颇。“本基法界不可思”，指一切法的本基法界，本来是不可思议的。还有“法性何者不成立”“现空无别”“空乐无别”或“等净无别”以及“觉性通彻”等等，这些是自宗所说的法名及其意义。如果没有成熟前世修学密乘的因缘，虽然具有很大智慧且精进好学，已经用了百年时间精勤思维其名义，但不用说其含义，其连名称也不能搞懂。
是故诸宗究竟义 数百妙法善说河
流入此海真稀有
归纳此第六个问题。一切大小、显密诸乘的究竟义，即是大圆满所讲之义。千百万殊胜妙法，为诸大德所说，其善说如江河，都流入于大圆满之海中。阿诺班智达的《三戒论》说，大圆满犹如大海，一切江河之来源与归宿皆是大海。同样，一切妙法从大圆满之中而分出，最后亦必归元于大圆满。自宗诸古德于此有许多教理证，曼朗诺则仁波切的《大幻化网续讲义》中有“大圆满为何是诸妙法之源？最后诸妙法又如何汇归于大圆满？”等专门的论述。这里麦彭仁波切只是概括而说，诸千百万妙法之善说，犹如百千万江河川流，皆汇归于究竟的大圆满法界海之中，遇此稀有大圆满，岂有不由衷欣幸？
其余现相诸不定 并诸显现具变异
究竟双运智慧者 无欺见义无变异
除佛境界外，其余之境界，不论其清净与否，都是不定的。如饿鬼之“脓”显现，可变成人见的“水”的显现，菩萨的“本尊”显现亦是不一定的，现见为“法界”的时候是有的，并且这种种的显现具有一定的变异。若达到佛的殊胜妙果，即现空双运大智慧，则此究竟量永无变异。这是所见的真实不虚的实相量。
以上第六个问题“不一同境何所见”，已圆满讲完了。下面讲第七个问题。