俱舍讲解·第151课
下面继续讲《俱舍论》当中的最后一品——第八分别定品，主要宣说禅定。
第七品主要宣讲智慧，其中讲到的“寻思他心通”，意思是说，精通因明的人，通过他人的身体行为和语言，可以了知对方的心，也就是依靠寻思通达他人的心。
比如，一个人经常说他人的功德，说明这个人的心相续中具有一定的修证。或者有的人整天讲他人的过失——这个看不惯、那个也看不惯，他面前好像没有一个好人。寻思者根据佛经中的推理方法，通过此人的言语和身体行为，可以了知此人相续中无有善根。一个人如果整天行持善法，比如入禅定、闻思修行，通过这种身体行为和语言，了知此人相续中肯定有善根。所以，通过他人的身体和语言推断他人的心，这也是一种他心通。
下面继续讲第八分别定品。“分别”，在这里相当于分析、观察。
第八分别定品分二：一、真实定；二、定所摄之功德。
平时学中观或者因明等其他法门时，定和智慧比较难区分，到底禅定有哪些分类？禅定有出世间的禅定、世间的禅定，世间禅定也分欲界、色界和无色界。
在本师释迦牟尼佛教法中有戒定慧三学，“定学”占比较重要的位置，而很多人可能对这方面的了解比较欠缺，所以自己到底入于什么定？入世间定还是入出世间定、无漏定……自己搞不清。禅定也分真正的禅定和假禅定、染污定，对这些要通过智慧去分析。
甲一（真实定）分四：一、正行；二、未至定；三、殊胜定；四、等持之分类。
乙一（正行）分五：一、分类；二、静虑之分支；三、得法；四、由何定生何定；五、法之差别。
丙一（分类）分二：一、广分；二、摄义。
丁一（广分）分二：一、静虑之分类；二、无色定之分类。
戊一、静虑之分类：
四种静虑各有二，其中果生前已说。
定即一缘专注善，若具从属五蕴性。
这里的“静虑”，指色界一禅、二禅、三禅、四禅。所谓的定，有时可以称为静虑，有时也可以称为禅。名称不精通的话，不管学对法还是中观、因明都不一定方便。因为有时候多种名称代表一种含义，有时候一种含义用多种名词来表达。学习因明和辞藻学时，对这方面一定要通达。
四种静虑各有因静虑和果静虑二种，其中果静虑的分类、差别，在第三世间品中已经给大家讲过。静虑或者定的概念是什么呢？“定即一缘专注善”，所谓的定，就是一缘专注的一种善心。本来“定”当中有无记也有不善，比如杀生或造恶业时，一心一意地很专注，这就是恶业定；吃饭时什么都不想，是无记定。这里所说的定是指因禅定、善法定，并不是无记定和不善定。
“若具从属五蕴性”，定本身属于等持这一心所。等持属于遍大地法，但具足受等其他从属的话，则可以安立为五蕴的本性。
归纳而言，世间和出世间一切功德，都需要依靠静虑而产生。《入菩萨行论·静虑品》中说：心不能专注的人，魔会随时盯着他，一直处于违缘当中。所以，心散乱的人，不论学习显宗、密宗，都不能出生功德。
心清净就是禅定。禅定可以分为两种，因定之静虑与果生之静虑。其中因静虑：于下地现前，是入定状态，唯一是善法。色界四禅定的因全部在下地现前，不会到上地再现前，因禅定全部是入定状态，属于善法。
不善定虽然有，但色界的因禅定一定是善法。如果没有行持善法，不可能转生到色界，而会转生到恶趣或其他界当中。而且，因静虑是偶尔性的，果静虑是相续性的；因静虑属于加行，果静虑属于正行等等。
果静虑：每一地的果静虑均在自地现前，比如第一禅仅在一禅自地现前；有入定与非入定两种状态。转生到一禅、二禅、三禅、四禅以后，已经得到果静虑，大多数情况下是入定状态，但也有天人出定的状况；并且，处于果静虑时，大多数时候属于善法，但天人在化心、其他威仪等状态时，也有属于无记的情况。
所以，果静虑和因静虑有这样的差别。
这两种静虑，每一种从地的角度来分，各有第一静虑至第四静虑四种。就像发心的因不同，所得到的果也不同，修因的过程中分四种禅定，最后得果也有一禅到四禅的分类。
其中果转生于一禅等处的静虑，在第三分别世间品的“初三静虑各三处……”中已经宣说过。世间品中讲到，器世界毁坏的时候，为什么第四禅不能毁坏，而有些禅会毁坏呢？因为禅定的境界不同，转生的果也不尽相同。这个问题在第三品已经宣说过，这里不作详述。
因定静虑是指善心一缘专注的心所。有部自宗当中，所谓因定静虑的本体到底是什么呢？实际是一种一缘专注的善心。
对此，有部宗说：虽然它主要是心所等持，但借助它的力量心王也可一缘专注。前面讲过十种遍大地法中有一种心所，从心安住的角度可以称之为等持。按照有部宗的观点，此善心虽然是心所，但依靠它的力量，心王也可以专注。比如弟子的权利非常大，弟子说什么，上师也随着他转；大臣权利非常大的话，国王也随着转。上师或国王自己有智慧、有见解、有能力，会接受弟子或大臣的建议，但大的原则不会改变。《君规教言论》里面也讲过，君主不管有多少个眷属，如果他随着那些与自己情投意合的眷属的意乐去执政的话，整个国政很容易倒塌。上师也好，国王也好，自己应该有独立自主的能力、权力、威力，还有智慧和悲心，这是很重要的。但现在很多上师随着弟子而转——就像有部宗所说的，虽然等持是一个心所，但心所的力量非常大，心王也没办法在外面散乱，一直专注在一缘境界当中。
因为等持属于遍大地法，所以实际上等持在一切心的从属中产生也无过失，这是就特殊情况——安住角度而言。如果具有从属，则是禅定戒无表色与受等五蕴的自性。
以上讲到因禅定的本体，有关它是一缘专注的善心这一点没有辩论；如果具足从属，则是五蕴的本性。
那么，因静虑各自的法相是什么？是什么状态的禅定呢？
初静虑具伺喜乐，后禅渐离前前支。
初静虑具有所有的寻伺喜乐四支。比较而言，四禅定中第一禅的境界不是很高，寻伺喜乐这些粗大的分别念全部具足。为什么颂词中不说寻呢？伺是观细相，只要它具足，寻肯定会具足，所以颂词中没有说。
希望你们看一看世亲论师的传记，我等本师释迦牟尼佛教法下，世亲论师被人们称为第二大佛陀。看过他的传记以后，应该会对他生起信心。尤其作为修行人，不管学习哪一部论典，如果对作者有一个很大的信心，就会感受到他所说金刚语的珍贵和难得。
前面已经讲过世亲论师的有些事迹，现在过去这么长时间，对作者世亲论师的功德、介绍也应该有所了解。
“后禅渐离前前支”，后禅肯定不具足前前支，第二静虑没有寻伺，第三静虑没有寻伺和喜，到最后第四静虑时，寻伺喜乐都没有。第四禅是远离八种过患、最清净的心。之所以称四禅为易道，是因为依靠四禅可以现前各种神通。其中第四禅是最殊胜的易道，因为它是远离一切过患的清净禅定。
因静虑各自法相：第一静虑具有与伺、喜、乐相应的一缘善心，之所以在此未说寻，是由于以伺具有已经说明寻的存在。二禅是断除前面寻伺支而具有喜、乐的一缘心。
对于禅定支，如果在前面学习的时候已经掌握得很好，在分析禅定时就比较容易，因为前文经常说二禅以上无有寻伺，三禅以上无有喜，第四禅无有乐，那到底是什么样啊？听到这些说法的时候可能有点迷糊，当时我们也说过：后面讲禅定品的时候会讲到，四禅各自具足哪些禅定支？哪些不具足？界限讲得很清楚。
第一禅寻伺喜乐全部具足；第二禅不具足寻和伺，只具足喜和乐；三禅断除前支寻伺与喜，只具足乐；第四禅已经断除前四支。第四禅的心是已经远离四种禅定支的善心。出离下下支而获得上上的禅定正行，出离第一禅的寻、伺，而获得二禅，如此依次出离，因而称为“出离支”。
以上讲到因静虑。第一禅的禅定到底具足什么心呢？一禅实际跟二禅、三禅、四禅不相同，其禅定本体具足寻伺和喜乐，而第四禅则与之不相同，是远离四种支分的清净禅定。
戊二、无色定之分类：
如是无色四蕴性，远离下地而出生，
以及三种未至定，称为灭除色之想。
无色界中无有色，彼色乃由心中生。
无色界无有色蕴，因此其禅定本体为除色蕴以外其他四蕴的本性。它是远离下下地而出生的，比如无色界的第一个空无边处远离色界而获得自己的禅定，第二识无边处、第三无所有处、第四非想非非想处，各自远离下地之贪欲而获得。“以及三种未至定”，这里省略了正行，实际是四无色界的四正行以及最后三个未至定，“称为灭除色之想”——灭除色想之定，共有这七个。
无色界无有色法，那么，无色界众生转生到欲界或者色界时，色法的来源在哪里呢？世亲论师按照经部的观点，认为是依靠心而产生的。
一切静虑均有因定与果生两种，每一种又各有四种，无色定也同样有两种。为什么颂词说“如是”呢？因为静虑分因静虑和果静虑两种，各自可以分为四种；同样，无色定也分因和果两种定，各自也可以分为四种。
无色定如果具有随行的受、识等从属，则是四蕴。为什么没有色蕴呢？无色界圣者虽然有无漏戒，但他们不承认此无漏戒无表色为真正的色法，而是色法的得绳。
一切果无色定均远离所缘，因此是由超离第四静虑、空无边处等下下地之所缘的未至定中产生，比如空无边处依靠远离色界第四静虑而得到，识无边处依靠超离空无边处的正行而获得……上上未至定依靠下下静虑获得，故而得名。
四无色定正行以及后三无色未至定，即称为除去色想之定。无色界有四种，每一地又分正行和未至定，除第一地以外，后三地的未至定以及四正行，称为去除色想之定。原因是什么呢？此等自地无有色法并且下地没有可缘的色法。空无边处的未至定实际已经远离了色法，之所以说并非去除色想，是因为它缘第四静虑的色法，因而视为粗大等。
有些人可能认为：识无边处的未至定可不可以通过超越的方式，也即不经过空无边处，直接缘色界四禅？有没有这种情况呢？这种是没有的。有些注疏说：以超越的方式缘下地的情况根本不存在。
四无色定正行和后三未至定，根本没有色法的想，虽然缘下地，但下地没有色法，因此称为去色法之想的定。
对于无色界稍有色法等观点虽然辩论颇多，各有分歧，但有部自宗认为：在无色界丝毫色法也不存在，由此才称为无色。
有关这个问题，《自释》中有宣说。《如意宝藏论》中说无色界有细微色法，但有部宗自宗不承认，他们认为：无色界无有色法。前面第三品已经讲过。
《自释》讲到几种观点，比如大众部等的论师认为：无色界有一些色法。他们跟有部宗有各种辩论，但有部宗一一驳斥，并建立无色界根本无有任何色法的观点。怎么建立的呢？
首先，个别大众部论师认为：无色界应该有细微色法，因为有所护的戒律。但有部宗说：所护的戒律肯定没有，因为戒律跟身语有关，而身语在无色界中根本不存在，所以这种说法不成立。
还有他们认为：无色界虽然没有粗大的色法，但极其细微的，如微尘一般的细微色法应该具足。对此有部宗又回答：细微色法存在而称为无色界的话，通过天眼可以见到的最细微众生——肉眼看不见的，像科学所说的细菌等，也应该成为无色界众生，极其细微的缘故称为无色界众生。比如欲界有特别细微的小昆虫，只有天眼才能见到。佛陀在《毗奈耶经》中说：不要用天眼观察水，不然水里面有很多肉眼见不到的众生等等。这些细微的众生难道不都成为无色界众生了吗？因为细微之故。有部宗以这种方式驳斥。
还有些论师说：无色界众生虽然有色法，但与色界比较而言，极其细微的缘故，称为无色界。有部宗又破斥：这种说法也不合理。如果比较而言，极其细微才可以安立为无色界众生，那么只有有顶才可以叫做无色界。因为有顶较下三地更细微的缘故。
还有论师说：佛经中将寿命和温暖结合在一起，无色界中也有众生。所以，通过佛经可以成立无色界一定具足色法，因为“暖”属于色法。无色界应该有细微色法。有部宗驳斥：这种说法也不合理。佛经中所谓暖和寿命结合在一起的说法，并不是针对无色界众生而言的，而是针对欲界、色界众生而言的，这两界众生的身体有温暖，寿命在欲界与色界是体温与心识二者的所依。
所以，按照有部宗的观点，根本不承认无色界存在细微的色法。但是，大乘有关论典的教义中说，无色界还是存在色法的，只不过极其细微的缘故，称为无有色法。对这一问题有不同的观点，就像佛陀在佛经中安立的方法不同一样，比如大小乘的禅定不同、戒律不同，有些说无色界没有色法，有些说无色界有色法的原因即是如此。
关于无色界有没有色法的问题上，辩论颇多，各有不同的观点。但有部自宗，按照《俱舍论》的观点来讲，根本不承认无色界有色法。
那么，之后转生下界的色法从何而生呢？因为无色界无有色法，那么，无色界众生转生到欲界、色界时，色法的起因是什么呢？
世亲论师按照经部的观点回答：那一色法是在未转生无色界之前，以与色共用的心相续作为缘，从前面已灭、异熟因的色法中产生的，因此并不相违。当色界或欲界众生转生到无色界之前，临死时的身体等色法会在心相续中熏习种子，此色法种子和心相续作为后来从无色界再次转生到色界或欲界的因。虽然中间到无色界时，色法的显现已经中止，但在后来转生时会重新产生色法。就像有些树已经被烧毁了，看不到有一枝一叶，但以后遇水时会重新产生枝叶等。同样，之前临死时的色法种子和心相续一直具足，从无色界再转生到欲界或色界时，以此异熟因和心相续作为因缘，最后可以产生身体。色法的来源就是这样的。
在这个问题上有一些不同观点。比如随教经部宗认为，无色界众生的心上有色法的种子，从无色界转生到欲界和色界时，色法的种子会产生身体等色法。按照唯识宗的观点，无色界众生转生到欲界和色界，实际是阿赖耶上留存的习气成熟而出现身体等色法的。
当然，有些人认为：唯识宗全部承许为心，对色法根本不承认。这种说法是不合理的。为什么呢？唯识宗在名言现相中也承认色法，如果一切法都是心，无有一点色法，那么在名言现相中也不应该承认所缘缘——柱子，自己的眼根也不应该承认，但这是不可能的。暂时在抉择名言现相的时候，肯定承认有外境；在抉择名言实相的时候，所谓的外境也是自己心的一种幻变。唯识宗是这样安立的。因此，唯识认为在阿赖耶上有一种习气，成熟以后会逐渐引发色法。
随理经部宗是怎么认为的呢？心不能作为色法的近取因，因此无色界必定具足细微色法，以此作为因。任何一个法的根本因，一直是串习不断的，心虽然是众生轮回的根本因，但无色界众生肯定存在细微的色。因明《量理宝藏论注疏》中，全知萨迦派果仁巴说：《俱舍论》说无色界从心中产生色法的观点，实际上不能直接去理解，应该怎么样理解呢？按照随理经部的观点，一定要承认无色界存在细微的色法。
藏地高僧大德的论典里面，有些人认为：心不能产生色法，所以应该按照随理经部的观点，承认无色界存在细微的色法。但有些人认为：《俱舍论》字面上说得非常清楚，无色界无有色法，此后的色法来源于心。《俱舍论大疏》说，无色界众生转生到欲界或色界时，色法的因是心，这里的因并不是指近取因，而是指俱生缘，作为俱生缘的心会起一定作用。因此，所谓的因是从俱生缘角度来讲，并不是指近取因。如果是近取因，则与顺世外道无有差别，因为顺世外道说：心中产生色法，色法当中产生心，心和色法二者互相作为因。因此，此处并不是说近取因，应该从俱生缘角度来解释。这种说法比较合理。
本来还有些观点，但是说太多可能起不到很大作用，大概讲一下不同观点就可以，按照《俱舍论大疏》所说的观点理解比较合理。
在解释佛经、论典意义的时候，希望大家用自己的智慧好好分析，不要只看字面，否则对于高僧大德、智者们的密意很难理解。不过有时候的确有密意，有些根本没必要去观察所谓的密意，比如善有善报恶有恶报，对这个道理不用观察，但有些人说：这是有密意的，肯定不存在的……有些需要用智慧的地方用不上，不该用的地方就耍小聪明，这样一来肯定是自欺欺人，没有必要。有些人的智慧，表面上看比较敏锐，但是使用的对境好像用错了，该用的地方不用，不该用的地方经常大加分析，说了义不了义之类的。
《俱舍论》从颂词角度来讲，无色界肯定没有色法，而无色界转生到欲界和色界时，色法的来源是什么呢？来源肯定是心。但各个高僧大德的解释方法有所不同，尤其跟大乘结合起来的时候，色法的根本因并不是真正的心，从心里面产生色法是不合理的。这一点在《入中论》第六品中已经破斥了。但是，有时也可以说：万法的因是心，此时对于这个因也要善于分析，到底是俱生缘还是近取因？对于因和缘要分开，有时候缘也叫做因，但真正对二者进行分析，还是有一些差别。
释迦牟尼佛所宣讲的教法，不管轮回的道理还是其他任何一种教言，对此都应该有合理的解释。现在很多人不用自己的智慧分析，只是耽著在字面上，还认为自己已经精通佛教的教义，这是有很大困难的。
在这里讲几种不同的观点，希望大家好好分析一下。有些论典的内容，如果没有一个人讲，完全依靠自力，哪怕堪布、堪姆们还有比较聪明的人，可能也有点难以理解。我这次讲《俱舍论》，内心当中还是很高兴的，为什么呢？因为很多人对《俱舍论》还是感兴趣的，而且大家都在精进地学习。以后如果有人要求你们讲《俱舍论》的话，从目前的情况来看，好像没有多大问题。因为学习任何一部法，应该有一个思路，否则根本不知道方向。虽然我讲得不好，但是可能会有一种引导的作用。以后你们不管是讲《俱舍论自释》还是讲《俱舍论》颂词，有一个讲义作参考，应该会好一点。任何一个讲经说法的人都是这样的，学习过一遍，跟以前从未学习的时候比较起来，还是有很大差别，学习过后对很多的法义会比较熟悉。
所谓识与空无边，无所有名加行立，
低微之故称无想，其实亦非无有想。
为什么称为空无边等处呢？
前三处以加行的名称而安立，因为在加行或因定时就开始修行所谓的空无边、识无边、无所有。
由于有顶的心识微乎其微、极不明显，因此将低劣加否定而称为非想；由于也具有十分细微之想，所以也称为非非想。因为没有明显的想而称为非想；也并不是完全没有想，细微的心还存在，所以叫做非非想。