俱舍讲解·第141课
余智唯具十四相，不摄空性与无我，
无垢十六无余相，谓有余相论中说。
这里说“余智”，前面已经分析了十智当中的八个智，现在讲最后的尽智和无生智，它们所缘的对境是多少呢？这里讲到，所缘对境有十四种。十六行相当中，哪两个不包括呢？不摄空性与无我。尽智和无生智，是已经获得了究竟的智慧，在这种智慧面前，无有空性和无我。
无漏的行相，除获得四谛十六行相以外，还有没有其他行相呢？这里有两种说法：一般有部宗克什米尔班智达认为：无垢道中，除十六行相以外无有其他。还有些西方论师认为：除十六行相以外，还有体相与因等其他行相，因此，十七行相、十八行相等也是有可能的。所以，在这个问题上，两派论师有一些辩论。
除了以上这些智之外，剩余的尽智与无生智只缘十四行相，空性与无我不包括在内，因为在后得时出现所谓的“了知苦谛”“断除集谛”……以及“了知苦谛亦无所知……”，这些我的名言与空性不存在，显然是相违的。因此，在尽智与无生智面前，无我和空性的行相是没有的，而与其他行相不相违。而且，入定与后得成立因果关系。后得时无我和空性都不存在，而由此推知，以相应尽智和无生智的方式入定时，实际上无我和空性不应该有，否则后得时也应该存在，因为此二者是因果关系。
这主要是有部宗的一种宗派说法。实际上，其他行相都可以有，按理来讲，无我、空性也应该可以有，但他们宗派有这种说法，所以，《自释》和其他论师也按照有部自宗所说的观点去解释。
下面是第二个问题。若问：无垢道十六行相中，有其他自相的行相吗？
如果有其他行相，当然已经不是十六行相了，已经是十七行相、十八行相等。但是，《自释》里面讲到，有部宗的克什米尔班智达认为：无有其余行相，只有十六行相，原因是除十六无垢以外，再无其他。所有圣者智慧的行相，都可以包括在十六行相当中。印度西方论师并不这样认为，他们说：除十六行相以外，还有其他行相。他们有什么样的依据呢？小乘阿毗达磨中的《识聚论》云：“无常乃至缘间此乃处、此乃基，处即体相，基乃因也。”这里的“缘”，是指集谛四种行相当中的最后有一个。这里从苦谛到集谛之间已经宣讲了，这之间称为处，也叫做基，“处”指体相，“基”指因。由此可知，还有体相与因之行相。这是西方论师的观点。
关于十六行相的实体问题，一般来说，经部宗只是在名称上分了十六行相，实际上在七个实体当中可以包括。但颂词当中按照有部宗的观点，十六行相的实体有十六种。
大家不管学中观还是因明，或者学习《经庄严论》的时候，经常会遇到十六行相，要知道大乘和小乘，只是说法方面稍有不同，实际名称上都是一样的。前面也讲了，十六刹那主要从法智、类智、法忍、类忍来分，十六行相则是从所证苦集灭道的角度来分。所以有时候说十六行相，有时候说十六刹那，后者主要从三界中断除所断的角度来分；十六行相依靠四谛来分，每一谛又分四个行相，也就是从现见四谛方面来分。经部宗只不过从名称上分为十六个，实际可以包括在七个实体当中。但有部宗认为：实体也是十六种。
行相实体为十六，彼之本体乃是慧，
及诸具缘均能取，一切有法即所取。
他们认为：行相的实体可以分为十六种。了知任何一法，需要认识它的本体，那十六行相的本体是什么呢？有部宗认为，其本体为慧心所，此妙慧既是行相，也是能取，又是所取。
颂词中说“一切有法”，也就是所有一切法，翻译上稍微与唐玄奘有点差别，唐玄奘说的是“诸有法”。实际是指一切存在的法都是所取，因为“有”和“存在”，意思基本一样。
十六行相从实体上分的话，是十六个，而它的本体是妙慧。妙慧既是行相，也是能取，又是所取；除此之外的一切有所缘境的心与心所既是能取也是所取。所有存在的法，就是所谓的所取。
实际上，麦彭仁波切也说：能取和所取是从反体方面来分的，从外境角度来讲，称为所取；从执著外境的有境心识来讲，称为能取。千万不能将能取和所取分开，这是不合理的。
但有时候，比如眼睛看柱子，从所执著的对境角度，柱子叫所取，执著柱子的眼识叫能取。在一种范围当中可以这样说，但仅仅从外境来讲，柱子不一定是所取。所以，在因明和中观当中，能取、所取是比较复杂的一种概念，这个到时候可能要单独分析。不然，有时候外境叫所取，但与能取无有关联时，也不一定叫所取，能取、所取是观待而安立的。在观待安立的情况下，眼识没有执著柱子，柱子就不叫所取；有眼识执著，柱子才称为所取。在这个问题上，还是需要分析的，讲《中观庄严论释》或者《中论》的时候可以继续分析……
若问：那么，十六行相有多少实体呢？
十六行相，大乘、小乘都经常提，希望你们还是能背诵，什么叫十六行相，都有哪十六个行相——苦谛的四个行相是什么、集谛的四个行相是什么，灭谛和道谛的四个行相分别是什么……这些一定要记住！《智者入门》中有一个口诀，讲到每一谛的行相，七个字七个字，比较工整好记。但是汉文上，我想了想，一个偈颂里面好像也不太好归纳，无常痛苦空无我——第一句可以七个字，后面就全部是四个字了……不是特别好归纳。
小乘经常讲十六行相，到底是哪些呢？
十六行相有十六种实体，因为十六行相需要各自分开而现见的缘故。那么十六行相到底是指什么呢？
一、依赖于缘，故为无常相，这是苦谛的第一个行相；二、是有害的本性，故为苦相，对众生相续是有害的；三、是我所见的违品，故为空相；四、是我见的违品，故为无我相。这是苦谛的四个行相。
经部以上，名称上分十六个，但实体只有七个，怎么分呢？苦谛的无常、无我、痛苦和空性四者有单独的实体，应该分开；集谛、灭谛、道谛各自所属的四相，只不过是名称而已，实体不用分开，因为集谛讲痛苦之因，灭谛讲灭除烦恼的抉择灭，道谛讲的是方便法。所以，只有苦谛的无常等四个，再加上集、灭、道三个，共有七个实体。这是经部以上的观点。
在这里，前面讲了苦谛的四行相，下面是集谛的四个行相：五、是痛苦的种子，故为因相；六、由彼无间产生，故为集相。依靠这种业和烦恼，自然而然、很快时间中会产生痛苦；七、以连续不断的方式而产生，故为生相；八、由许多因明显成立，故为缘相。这四个，称为集谛的四种行相。
表面上看来确实是这样的，但实际上，因和缘都是因或种子，实体应该一样，不应该分开单独的实体。而有部宗认为：每一个都有不同的实体、不同的能力，所以，缘每一个的时候有不同的所缘相。
下面是灭谛的四行相和道谛的四行相：九、毁灭苦蕴，故为灭相；十、息灭贪等三火，故为寂相；十一、无有损害，故为妙相，解脱和抉择灭极其殊胜叫做妙；十二、远离一切过患，故为离相。这是灭谛四行相。十三、有趋向解脱之义，故为道相；十四、具有方便，故为如相；十五、修持解脱，故为修相；十六、能永远真实出离，故为出相，从三界轮回当中真实出离，到达涅槃境地。这是道谛的四行相。总共十六行相，各自有不同的本体。
为什么有十六行相呢？比如获得见道的圣者，完全证悟苦集灭道四谛的时候，每一个谛都有不同的四个特点。也就是有法和特法——四谛是有法，它们有什么特法呢？分别具有四种特点，比如苦谛具足无常、无我等，对于这些特点，圣者完全见到时，称之为获得十六行相。所以，十六行相是圣者在见到四谛的过程当中，具有不同智慧的相，或者说智慧的一种执著——当时的现量智慧中，真正的执著不一定有，但按照有部宗的观点，这叫做一种相。因此，有部宗认为十六行相都是实体存在的。而经部以上认为：只有七种实体，只是从名称上可以分成十六种。
下面有一个问题：行相的本体，是智之执相还是智慧呢？行相的本体是什么呢？
经部认为行相的本体是智之执相。经部和《大乘阿毗达磨》中，有明显的说法，他们认为：十六行相实际并不是真正的智慧，因为与外境有关系，比如集谛的四行相，与外境有关系，所以是一种执著的相。
也就是说，行相本身并不是智慧，但智慧取外境的过程中有一种相，比如《现观庄严论》把相和缘分开来讲，“缘”指所缘的对境——柱子、瓶子等等叫做所缘；眼睛看柱子、瓶子的时候出现眼识，这时出现了它的相。比如镜子里显现影像，这个影像叫做相，镜子相当于智慧，我照镜子时，我的面部叫做外境，镜子相当于智慧，镜子当中显现出来的面部叫做相。麦彭仁波切在有些论典当中，专门用非常贴切的比喻说明过。
所以，按照经部宗以上的观点，他们认为：十六行相只不过是智慧般的镜子里显现的一种影像而已，不是真正的智慧。《现观庄严论》还有像狮子贤论师的注释，都是把相、缘、智慧分开讲的，十六行相是智慧的相，它自己并不是真正的智慧。
虽然经部以上是这样认为的，但有部宗的观点是，十六行相的本体就是智慧，这两个之间的差别在这里。所以，如果按照大乘观点来分析，十六行相的本体就是智慧，以镜子的比喻来说，就像影像的本体就是镜子一样，有点不合理的。但这是有部宗对名言分析的一种弊端吧——也是他们还未真正通达名言的一种标志。
此处按照有部宗的观点而言，行相以慧为体，也就是说，从取对境的角度来讲，并非唯有妙慧才能取，而是慧及具有所缘境的心与心所均可以取。所有存在的色等一切万法是所取境。
由此可知：妙慧既是行相，也是能取，又是所取。按照有部宗观点，十六行相的本体就是智慧，这个智慧，从能了知外境瓶子、柱子是无常等的角度来讲，是能取；又是所取，为什么呢？因为我产生了瓶子、柱子是无常等的概念。因此具足既是所取又是能取也是行相三个条件的，即十六行相。除此之外的一切有所缘境的心与心所，既是能取也是所取。其他的心和心所，在缘外境时成为能取，外境反映到心识上的影像成为所取，但不能成为行相。既不是行相也不是能取，而无有所缘境的万法唯一是所取，如瓶子、柱子等色法。这里分为三种类别。
乙五、法之差别：
俗智三种余皆善；世俗智于一切地，
静虑六地有法智，无漏九地具类智，
如是六智亦复然，四静虑有他心智；
彼所依身欲色界，法智唯欲余三界。
十种智，分别属于善、不善、无记中的哪一种？它们的心依是什么？身依又是什么？这个颂词主要分析这三个问题。
世俗智，可以是善业也可以是不善业，也有无记法，三种情况都可以；除世俗智以外，其他九智全部是善业。
那么，十种智依靠什么样的心现前呢？世俗智在三界九地存在，它的范围非常广，所以在一切地中都可以有；无色界没有法智，因为它是缘欲界的对治智慧，欲界和无色界之间的“路途”比较遥远——“中间还没有火车”——所以无色界不存在法智的心依，而静虑六地是有法智的；类智在无漏九地都有，当然无色界的有顶是最高的，这上面没有，除此以外都是存在的。
无漏九地、静虑六地，大家应该清楚吧。刚开始的时候已经学习过，学了这么长时间的《俱舍论》，如果还不懂静虑六地、无漏九地，那是不行的……
除世俗智、法智、类智以外，其他六智——苦集灭道四智以及尽智、无生智，也和类智一样，在无漏九地都有。
“四静虑有他心智”，四静虑指一禅到四禅的正禅，这四地有他心智。
身体的所依是什么样的呢？“彼所依身欲色界”，“彼”是指他心智，它的所依身在欲界和色界。“法智唯欲余三界”，法智只有以欲界身份作为所依。“余三界”，除“他心智”和“法智”以外的其他八智——类智、尽智和无生智、苦集灭道四智、世俗智，在三界当中都存在。
若问：十智是善、不善、无记法哪一种呢？
第一世俗智的范围很广，可以有各种各样的，既有善法也有不善法，又有无记法，因为三界的一切有漏智即为世俗智。其余的所有智均是善法。
那他心智也全部是善法吗？比如饿鬼以业力现前的他心智，这难道也是善法吗？这里提出一个问题，对此要作鉴别：此处所说的是修所成的他心智，并不是业力所得的他心智。他心智有两种情况：一种是依靠外道或者修不善业，或者依靠某种圣物所获得的他心智。此处颂词所讲的并非这种情况，而是指依靠修行力——修持禅定以后所获得的他心智，属于善法。其他的苦集灭道四智、法智、类智，以及尽智、无生智，全部是无漏道，属于善法。
那么，十智在何地具有呢？
第一世俗智在三界九地都有，因为三界的一切有漏智是世俗智之故。
静虑六地具有所谓的法智，因为它是缘欲界苦谛等的无漏道。见道所摄的法智和修道所摄的法智，在静虑六地都可以存在。
无漏九地具有所谓的类智，原因是静虑六地具有见道所摄的智，前三无色界具有修道所摄的智。为什么类智在无色界也有呢？从见道来讲只有静虑六地，因为见道时上二界的见断合在一起断除，但修道也有断除所断的角度，上二界的修断是分开断除的，所以无色界也包括其中。与类智相同，四谛智、尽智与无生智此六智，也于无漏九地中存在。
四禅正行中具有他心智，这是由于它需要依赖易道——一禅、二禅、三禅、四禅的正行，而依靠正行容易成就他心智的缘故。
那么，何界的所依身份才具有这些智呢？
他心智依赖欲界与色界的身份，为什么呢？因为他心智要修持静虑正行才能获得，而修持静虑正行需要身体。在欲界与色界中可以具有身体，而无色界无有身体，要么在识无边处观想意识，要么在空无边处观一切变成虚空，可能只是这样想……除心识以外无有身体等色法。所以不依赖无色界的身份，依于静虑正行的缘故。
所谓的法智依于欲界的身份，不依于上界，因为它是欲界对治的无漏道。
依于三界身份的，是除他心智与法智以外的八智，这是由于三界的有漏智为世俗智、三界的所依身份均可以生起类智的缘故。类智如果可以生起，其他的四谛智，还有尽智、无生智更不用说了……有时候蒋扬洛德旺波尊者会把一些词句省略，中间只提一个。
灭智唯是法念住，他心智三余为四。
那么，此等智分别属于何念住呢？
苦集灭道四智中的灭智，只是缘无为法，其他的不缘，因而唯一是法念住。他心智不缘身体并且只是缘相应法，所以属于后三念住。剩余的八智，直接或间接身体等色法具有四种念住，原因是苦等八智轮番缘身至法之间，比如身体是痛苦的，它是因缘所生等等，身体到法之间的念住都可以缘；道智如果缘无漏戒，也就成了身念住，因而是四种。