俱舍讲解·第140课
下面讲《俱舍论》当中的第七品，主要讲十种智。前面已经讲了，十种智里面，有有漏、无漏的差别，以及总的分类。还有他心智所了知的范围，以及不知的情况……下面继续宣说他心智当中的相关内容。
一切声闻他心智，了知见道二刹那，
麟角喻知三刹那，佛无加行知一切。
分析他心智的时候，诸位圣者在他心智方面也有不同。实际上，他心智是圣者和凡夫相续中都可以拥有的一种神通，从世间的语言来讲叫做神通。这样的他心智，在圣者——声闻相续中有，独觉相续中也有，佛陀也肯定有。其中会有一些差别，因为佛陀和声闻、缘觉在智力方面有一定的差别。我们在学一些经论的时候知道，佛陀的智慧能照见一切，比如前世、后世，或者即生中现前的法——万事万物最细微的差别，佛陀的智慧可以彻见无余；阿罗汉和缘觉并不是，从现在所见所闻的角度来衡量，也不会有那么高的他心智；凡夫人更不用说。
因此，有些地方遇到隐蔽分——因明当中专门讲到，法有现行分和隐蔽分两种，隐蔽分对凡夫人来讲，是非常隐藏的部分。这种隐蔽分必须通过教量或者推理来了知，比如人的前世、后世存在，或者业因果的存在，这些全部需要依靠佛陀彻见万法的智慧来了知，否则，依靠凡夫的肉眼和分别念，根本无法测度高深莫测的因果境界和深奥之义。所以说，这一点相当重要。
下面接着讲，一切声闻他心智了知见道二刹那。前面也学习过，声闻现证四谛的十六行相时，共有十六刹那，前十五刹那属于见道，用声闻的他心智来观察时，别人相续中的见道了知两个刹那；麟角喻独觉能了知三刹那，因为比较利根，首先了知两个刹那，之后，通过加行力再知道一刹那，这样便了知三刹那；佛陀不需要通过加行，因为他在因地多生累劫当中具足这种加行力，成佛后不需要再经过其他勤作和加行，就能了知一切刹那。
这里的对境并没有从万法的角度来讲，具有他心智的声闻、缘觉、佛陀，是以见道的十五刹那作为对境进行分析和判断的。
在见道中无有他心智，因为见道的时间短暂，而无有修他心智加行的机会。有些不能了知他心的时候，通过加行修持以后，依靠禅定能够了知，这种情况是有的，但在见道当中是没有的。而且是同一入定相续，因为十五行相是一个入定的相续，在这个相续当中，不会发生出定或者出定又修加行的情况。见道时间极为短暂且入定一相续的原因，从自己本身来讲，没有了知他心的情况。
然而，见道可以作为具有他心智圣者的对境。见道作为对境，一定要圣者才行。前面也已经讲了，一般的他心智，比如凡夫的他心智只能知道凡夫的他心，不能知道圣者的心，而圣者的他心智既了知圣者心，也了知凡夫心。所以说，凡夫人根本没办法了知佛陀或者声闻、缘觉的境界，因为不是他的对境。前面从越补特伽罗的角度来分析也是可以的。
其中声闻的他心智只能了知对方见道十五刹那中最初的苦法忍与苦法智二者。比如别人相续获得见道时，我有他心智，我想通过他心智来了知别人相续中的见道十五刹那，但只能了知最前面的两个——欲界当中的苦法忍和苦法智。而不了知上界的类忍、类智等，还有集法忍、集法智、灭法忍、灭法智、道法忍、道法智也不了知。
这一方面是有部宗的宗派说法，另一方面，这里也有这样的境界。到底是怎么样呢？我有他心智，为什么只了知他们境界中最初的苦法忍和苦法智，而不安立集法忍、集法智，或者道法忍、道法智……如果类推，既然了知最初的两个，为什么不能了知其他的刹那？因为已经具有十五刹那的见道者，对方对其他刹那也应该可以了知。但这方面，不管《自释》还是其他大疏当中，只安立了前面两个行相，其他都没有安立，可能也有一些其他原因。
只了知欲界的苦法忍、苦法智，而不知道上二界的类智、类忍等。但是有时候，如果详细观察，比如我已经有他心智，已经过了见道，已经得到了阿罗汉，相续中也有类智、类忍，比如集类智和集类忍，那为什么不能了知对方的集类智和集类忍呢……我没有翻阅《俱舍论大疏》。有关《俱舍论》的注疏，在藏传佛教当中还是不缺的，相当多，只不过没有翻阅的时间。如果有时间，专门研究这方面，翻阅很多的参考资料，观察这些之间的差别、详细分类，可能会有不同的说法，只是有些略的讲义当中再没有分析下去。
由于所缘不同，因而要想了知类智等必须要修其他加行。然而，在此期间十五刹那已过去，无法再缘过去之心。昨天讲到越时的时候也说了，他心智跟其他智有点不相同，它只能缘现在的心。所以，十五刹那最初的二刹那可以缘，但后面的刹那需要重新修加行才能缘。如果你再去修加行，然后去缘的时候，十五刹那早已经过去了，就好像火车已经开过去了，没办法赶上了，再去缘也已经没办法了。
以上是从声闻角度来讲，只能缘两个刹那。
麟角喻独觉的他心智，了知前二刹那与第八刹那此三心，原因是利根者在此期间——第三至第七刹那之间成就神通。独觉相比声闻来说更利根，他首先缘前两个刹那，但他的修行力特别快，第三到第七刹那之间修加行而成就神通，从而了知第八个刹那，这样他就能了知三个刹那。从第九刹那以后，由于劳累而不能成就神通。
五刹那有什么劳累的……这也是他们的说法。有些人修加行也是修不动，磕头磕了一两万就磕不动了，一直喘气：算了，算了，再过一段时间……我昨前天跟有些修加行的道友讲了：现在修加行是最好的，不冷不热，尤其适合磕大头。以前没有完成的人，尤其今年修加行的这些人，你们背诵应该也是可以的——原来我们修加行的时候，一般一大早和中午各磕一千个头，中间的时候背诵。人比较精进的话，几件事情一起应该也是可以的，不要像缘觉一样，磕几个头就劳累了：现在不行了、再没有动力了、再没有毅力了。然后就倒下去了。作为修密宗的人，为什么对加行如是重视呢？因为你真正对密法生起信心，一定会在行为当中做这样的事情，高僧大德们和传承上师们都是按照这样做的。所以，真正想修密宗成就，没有完成五十万加行是根本不可能的。其他的有些闻思的人，现在闻思特别紧张，暂时稍微拖一下时间也是可以的，但如果闻思也不究竟，每天都是浑浑噩噩当中度日，这样不好。自己待在这里的时候，机会应该是非常难得的，还是应该好好地修加行或者闻思。
由于劳累而不能成就神通，这是针对缘觉来讲的。这也是他们的说法，可能对利根者而言，以劳累作为原因，可能我们心里觉得有点奇怪，但也应该只有这样，因为很多注释和论典当中都是这样安立理由的。
出有坏佛陀则任运自成一切事业，无有加行勤作而圆满遍知十五刹那。佛陀的他心智，在一刹那当中，对十五刹那完全通达无余。
这里的加行，一般指通过炼根和禅定再继续修炼。佛陀根本不需要这种勤作，无勤当中圆满了知十五刹那。佛陀的智慧无与伦比，因为佛在多生累劫当中积累资粮，按照小乘的观点，最后在一座上圆满成佛时，所有的智慧全部已经开启。
这以上讲了他心智在了知见道方面的分析。下面讲尽智和无生智之间的差别，前面稍微讲了一下，但真正讲到差别的颂词在这里。
尽智则于一切谛，谓已遍知等决定，
谓我更无所知等，承许彼为无生智。
什么叫做尽智、无生智呢？所谓的尽智，对于一切谛——四谛已经通达：苦谛已经了知，苦谛的根源——集谛已经断除，灭谛已经现前，道谛已经修持。有这样一种决定智，不是口头上，这叫做尽智。尽智的意思就是说，对四谛的本体完全能了知，不是口头上，就像大乘的愿、行菩提心中的行菩提心一样，不仅是发一个愿，而是实际行动中真正去付诸实践。在这里，不但真正去行持，而且已经圆满了知的智慧，叫做尽智。佛陀已经圆满四谛，也就是说，四谛相当于一个工作，这个工作已经圆满完成，这种智慧具足。
什么叫无生智呢？对于所谓的苦谛、集谛、灭谛……通过无我空性来印持，也就是说，“谓我更无所知等”，讲尽智的时候，苦谛是已经了知的，集谛是已经断除的、灭谛是已经现前的；现在，苦谛没什么可了知的、集谛没什么可断的、灭谛没什么可现前的……从这个角度来安立，“承许彼为无生智”。
“承许彼为无生智”，一般从入定智慧抉择也可以。或者，克什米尔班智达论师认为：入定当中有这样的智慧，但最主要是安立为后得的一种智慧。
那么，尽智与无生智究竟有什么差别呢？
灭尽智是指所谓对一切谛，我已遍知苦，“等”字所包括的我已断除集、我已现前灭、我已修持道的此等入定证悟，依靠后得来确定。
本来入定时实际是无有执著的，但入定的智慧中有没有这种特点和功德呢？应该是具足的。意思就是说，我已经了知苦谛，而且，了知苦谛以后，已经断除集谛，已经现前灭谛……很明显，像我们这种凡夫人的分别执著，在入定智慧面前是不会有的。但是，按照小乘的观点，在入定的智慧当中，实际也具足决定的智慧，入定和出定相同的缘故，出定时也应该存在这种决定性。所以，克什米尔班智达认为：无生智和尽智应该从出定来决定。《自释》当中也讲到：按照克什米尔班智达的观点，尽智和无生智主要从出定来抉择。
这里讲到，所谓的“遍知苦谛亦无所知……”省略号当中还包括集谛无有所断、灭谛无有可现前、修道无有可修。依靠后得来决定，即是克什米尔论师所承认的无生智。
克什米尔论师和西方论师，在入定和出定上面稍微有点点不同，详细看《自释》的话，其中对此有一点点不同的观点。按照克什米尔班智达的观点，无生智和尽智，主要是出定的一种决定性。所以，麦彭仁波切和格鲁巴的像绕萨格西、札嘎活佛辩论的时候，佛陀到底在入定当中有没有无我的执著？对于这方面的问题，麦彭仁波切经常说：按照中观应成派的观点，并不是按小乘所承认的那样。这样说的原因，主要是小乘的观点有一点不同。而且，《入中论》当中，最后讲无学地的时候，有关佛陀的功德讲到，入定和出定无二无别，也就是说，到八地以上，出定和入定的境界无二无别。现在这里面，有些小乘的境界，尽智和无生智相比较起来，也有一些不同，但相信你们学习《入中论》的时候应该知道……
我们没有讲《四百论》之前打了广告，首先给大家讲一讲《四百论》里面的有些教义，现在马上要学习《入中论》，也应该打下广告……《入中论》如果没有通达，对于五道十地的概念也是没办法通达，尤其世俗当中的见解和胜义的见解要融合在一起，确实有非常大的困难。我想：如果你们把《入中论》和《四百论》学得好一点，我讲《中论》可能有一点希望。为什么这么讲呢？通达中观的基本道理以后，讲《中论》还是可以的；如果对中观的基本道理没有通达，可能讲《中论》会有很多人生邪见，反而堕落，很有这种可能。因为《中论》特别深，这里面已经把什么都破完了，像因果、佛陀、智慧、涅槃、四谛等等，万事万物全部已经破完了。这样的话，刚开始没有学习《入中论》《四百论》，就直接学习《中论》可能有点……有时候，我传大圆满不太害怕，因为大圆满当中以理抉择空性不是特别多，而世俗名言显现、光明方面讲得比较多一点。但是《中论》里面，不管怎么样，全部破掉。你们以前没有学过中观的，无始以来或者生生世世当中，有些学过外道，有些是小乘的根基，会不会听到《中论》以后马上生邪见？以前龙猛菩萨转法轮的时候，很多人认为：龙猛菩萨是魔鬼的化身，是魔所加持的光头比丘……很多人去毁谤。这样有时候比较担心，我们这里有些人的根基，真的完全是不相同的，自己一点智慧都是没有，但是毁谤的话还是会说得出来，也有这种情况。《中观四百论》《入中论》如果你们学得很不错，了知地道的安立、世俗的修法，比如《中观四百论》前八品，对世俗法讲得比较清楚，这样的话，法在哪些情况下存在，哪些情况下不存在，可能会懂一点。否则，有时候有点担心……
乙三、定数及对治之差别：
前面讲了十种智。为什么不多不少安立为十种智，原因是什么呢？通过七种理由来安立十智，不能少于十智，也不需要多于十智。另外，法智和类智在对治烦恼方面也有差别。
由依自性与对治，行相行境及加行，
所作因圆立十智。修道灭或道法智，
乃为三界之对治，欲界对治非类智。
颂词中说，自性、对治、行相、行境、加行、所作、因圆，总共有七个理由，安立十种智慧。修道当中，灭法智和道法智乃为三界之对治。本来灭法智和道法智是欲界的对治法，在见道的时候，它们只是欲界的对治，但是特殊情况下，在修道的过程当中，灭法智和道法智不仅是欲界的对治，而且是整个三界烦恼的对治法。既然灭法智和道法智都可以作为三界的对治，那上界的对治——灭类智与道类智，可不可以直接下来，到欲界“工作”呢？不行的。有些人应该住在北京，不能到学院来工作，但是有些修行人、活佛，他们到北京去是可以的，这相当于灭法智和道法智可以对治上二界的烦恼，上界当中的灭类智与道类智到欲界来对治是不行的。
若问：为什么分为十智呢？十智多也不行，少也不行，为什么是这样呢？这是以七种理由而安立的。
一、从了知对境之自性的角度安立了世俗智。
世俗智主要是了知世俗的法，在胜义谛和世俗谛当中，相当于是世俗谛的有境，除胜义谛的了知对境以外，其他世俗法都可以包括。
前面第六品里面讲胜义谛和世俗谛的时候，按照小乘的观点，凡是可以剖析、可以摧毁的法属于世俗谛当中。对于这些法，需要通过一种智慧来抉择、了知。如果没有安立世俗智，现在世间当中各种各样的万事万物，没有一种智慧能了知。所以，从了知对境方面安立了世俗智。
二、从上下界的对治方面安立了法智与类智。
上两界有四个类智，欲界中有四个法智，这是怎么安立的呢？对治欲界烦恼而安立了法智，对治上两界烦恼安立为类智。所以，主要从对治烦恼角度安立了法智和类智。
三、从无常等行相的角度安立了苦智与集智。
前面的法智和类智是总的宣说，下面有苦智、集智、灭智和道智，其中苦智、集智如何安立呢？苦智主要有无常等四行相，集智有因等四行相，所以是从行相方面安立的。
为什么这二者合在一起讲呢？苦智和集智都是缘有漏法的。
四、从行相与所缘两个方面安立了灭智与道智，其中行相各有四种。讲十六行相的时候，此二智与苦智、集智没什么差别，也是各有四种行相。但它们不像苦智和集智的所缘唯一是有漏法，道智和灭智的所缘分别是无漏的有为法与无漏的无为法。
五、从加行的角度安立他心智。
《俱舍论》当中经常讲“加行”，这里的加行，与大圆满讲的五加行，意义上有些差别。有些人认为：你们密宗的四种加行没什么根据，哪里都没提过加行两个字……这是不对的，不要说显宗大乘和密宗，你看《俱舍论》当中也讲了“加行”。但这个加行，并不是指四加行、五加行。
有些人说：格鲁派是四加行、宁玛派是五加行，格鲁派念“嗡 阿Ra巴扎纳谛谛谛谛谛”，你们宁玛巴是“嗡 阿Ra巴匝那德”，是不是？他们认为，格鲁派和宁玛巴只用“嗡 阿Ra巴匝那德”来分析。在汉传佛教，离开的时候可以顶礼；在藏传佛教，离开的时候不能顶礼，这是汉传佛教和藏传佛教的主要差别，是不是？藏传佛教站着顶礼，汉传佛教坐着顶礼……现在很多人把这么简单的问题，作为见修行果的差别。
在这里，从加行上安立了他心智，因为发心要了知他心而修行。
六、从所作的侧面安立了尽智，因为相续中首先生起之故，首先是苦谛了知等生起之故。
七、以同类因圆满安立为无生智，因为它是以前所生一切无漏智的果。
尽智后面到底生不生起无生智呢？前面已经说了，如果是利根者，尽智后面继续生起无生智。无生智在前面、尽智在后面，这种说法好像是没有的。所以讲尽智和无生智的时候，一定要先讲尽智，然后讲无生智，不然，先了知苦谛无所了知，最后再了知苦谛……这种次第是没有的。应该先了知苦谛，最后真正证悟空性的时候，再了知苦谛也无所了知。所以，尽智在前面，无生智在后面。
鉴于上述七种原因而安立了十智。
下面讲第二个问题。类智和法智到底是不是三界的对治？或者说，法智必定是欲界的对治、类智必定是上界的对治吗？也不一定。见道中是一定的，前面再三提过，上界的对治是类忍、类智，欲界的对治是法忍、法智，这是决定的。修道中却不一定，原因是，欲界的圣者生起灭法智或道法智，断除欲界的九品修断后，可能会通过熟练修道而断除上界的修断。意思是，以前是欲界的圣者，通过修行以后，以灭法智和道法智断除了上界所断，而不依靠灭类智和道类智。所以，灭法智和道法智是欲界的对治，但也有断除上界烦恼的情况。并非所有修道都是如此，但有个别圣者先依靠此二对治，将欲界九品修断全部断除，之后又断除了上界烦恼，不再需要类智来断除上界的烦恼。
由此可知，从修道的过程来讲，灭法智与道法智可以是三界的对治，当然从见道来讲肯定不合理。也就是说，由于灭谛与道谛二者是无漏法，不属于界，因此，下地欲界的灭法智与道法智，并不逊色于上地的灭类智与道类智，依靠此二者可以对治三界的烦恼。
但这种情况，颂词和《自释》里面都讲了，在修道的过程中，这是一种特殊情况。但是说色界和无色界完全是以类智、类忍来对治……永远抓住不放，这也不合理，在见道的时候是可以的，但讲修道的时候，也有特殊的补特伽罗，在他们面前所谓的对治则不一定。
为此，灭法智与道法智可以作为上界的对治，而苦法智与集法智不是上界的对治，因为它们是缘低于上界的欲界苦集谛的修道，其本身是有漏法，而灭法智和道法智从无漏法的角度来讲，具备这种能力，但苦法智和集法智则不具备这个能力，低劣不能灭除殊胜。
如果有人说：这样一来，灭类智与道类智也应该作为欲界的对治。因为欲界的灭法智和道法智到上界“工作”——已经可以断色界和无色界的烦恼了，那上界的灭类智和道类智为什么不能下来“工作”呢？这是不行的。类智并不能作为欲界所断的对治，原因是在未生起类智之前，以法智已经断除了欲界的所断，再没什么所断了。
乙四、相之差别：
法智类智十六相，俗智知此及余法，
各谛行相各为四，心智无漏亦道智，
有漏缘所知自相，乃各实体之行境。
前面是安立的理由，中间顺便宣说了类智和法智对治的差别。下面讲十种智在行相上有什么差别，比如世俗智，它有自己执著外境的一种不同行相，法智也有自己执著外境的一种不同行相。当然，《中观庄严论释》当中，世俗中的行相分很多，这里面不作阐述，主要讲法智、类智，它们是由十六行相来安立的。
世俗智知道此等法还有其他的法。意思就是说，世俗智的行相是什么样呢？它只了知加行道的十六行相，和除此以外其他万事万物等清净不清净法。
现在你们一定要把十种智了如指掌，不然到底在分析什么，可能真的要上“飞机”了，不用检查，直接上“飞机”……上飞机原来安检很麻烦的，现在稍微好一点，但是不检查可能不行，否则会遇到空难。去年五月七号的时候，发生什么样的空难，大家都是知道的。
四谛智各有各的行相，比如缘苦谛的四个行相，集、灭、道每一个都分四个行相。心智是他心智，分无漏和有漏两种，无漏他心智与道智无有差别，有漏他心智的所缘是自己的所知自相法，还有各自法的实体行境。
若问：那么，十智是何对境的有境呢？
法智与类智是无常等十六行相的有境，世俗智缘加行道中的十六行相。世俗智与法智、类智，相同的是什么呢？都是缘十六行相。不同点是，法智和类智是缘见道以上的十六行相，世俗智还没有入见道。
世俗智除加行道以外，也缘其他时的其他行相，比如资粮道时相似的十六行相。苦集灭道四谛当中的苦谛里面，也有无常、无我等，在资粮道当中也是相似地在修，所以此时的世俗智就是缘资粮道的行相；或者，有些人已经入加行道，就是缘加行道的行相；到见道时，才现见真正的无常、无我等本体。
小乘和因明的说法都是一样的，以总相的方式来缘。我们说“无我”，是一种概念显现在脑海当中，认为“这是无我的”。但是到见道的时候，真正无我的本性才会见到。空性也是，现在我们是通过中观或者因明的道理来推知，一切万法空性也是一种总相、概念，真正到见道才能现见空性等十六行相。所以说，世俗智缘的“此”，指的是加行道，还有除此以外其他时的行相，因为它既有不净观、慈心等自相与共相，也缘除此之外的行相。世俗智的范围相当广，没有一个不包括，甚至他心智的很多清净、不清净的法，世俗智也可以缘。所以，世俗智在所有智当中，范围是最广的。
四谛的苦集灭道四智各缘自谛的无常等四行相。比如苦智缘自己的无常等四种行相，集智也有自己的四种行相……各自都有自己的所缘行相。
无漏他心智也就是道智，道智也同样缘道谛的四行相。有漏他心智则缘所知心与心所自相的行相，而且也是分开缘心与心所每一实体的行境，并不能同时缘二者。
有部宗这样认为，比如别人的相续中生起信心所的时候，缘信心所则不缘心王，缘心王则不缘心所，这在《自释》当中也是有。这是为什么呢？《自释》里面提出这个问题的时候，有部宗认为：具有贪心者的心要缘的话，贪心所就不会缘……这方面好像有一些辩论。意思是说，有部宗认为：缘心所的时候不缘心，缘心的时候不缘心所，因此有漏他心智只缘一个本体，不能缘很多本体。麦彭仁波切在这方面有过分析，心识本来是缘外境角度来讲的，比如我看花色的东西来分析，但是他心智缘取的角度来讲也应该可以，这个理论比较广，我这里不说吧。
《中观庄严论释》里面，麦彭仁波切说印度和藏地出现了无数的高僧大德，但是在他们的论典当中，像我这种特点的有没有？你们自己看看。有时候麦彭仁波切还是说：看看我的论典就已经知道了。法称论师的密意也是如此，但是真正能通达这一点的有没有呢？你们自己看看高僧大德留下的作品就清楚了。这个问题，将因明的名言和有部宗的观点相结合来分析，应该是可以的，但是我们不用纠缠在这里，以后讲《中观庄严论释》的时候再说吧。
也就是说，缘心王时不能缘心所，缘心所时不能缘心王，譬如：执著污垢时不能执著衣服，执著衣服时不能执著污垢。
有部宗是这样讲的。但实际上，你去执著具有垢染的衣服——很脏的衣服，你一看：这个衣服可脏了。这样缘应该是可以的。缘具有心王的心所时，与心王也相应，同时可以缘。但按照有部宗的观点是分开的。有时候把垢染和衣服分开也可以——你看这上面很脏，这个是衣服，这个是垢染；从自己心的角度，也可以是具有垢染的衣服——这个衣服很脏的——你的心一下子就知道。同样的道理，用他心通缘具有贪心者的相续，一下子可以缘的。所以，有部宗的观察方法稍微有点不同。《自释》当中，专门引用佛经的道理，根据具贪心和不具足贪心者的相续作了辩论。希望你们方便的时候翻阅一下。